حجم فایل: KB 735 نوع فایل : power point 
متن فایلِ power point بالا :
4- قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء
پیشینه
• پارمنیدس: تمام اضداد و کشمکش ها در واحد با هم سازش می‌کنند و به توافق می‌رسند و همه اختلافها هماهنگ می‌شوند.(تاریخ فلسفه، کاپلستن، ج1، قسمت 1، ص55)
• آناک گوراسن، فیلسوف ایرانی پیش از میلاد: (نوس(عقل)، لطیف‌ترین و خالص‌ترین چیزهاست. در آن جاست که همه چیز هست، مانند توده احاطه کننده.
• نویسنده کتاب اثولوجیا: ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی.(شرح منظومه سبزواری، غرر 71)
• هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه المسمی با ثولوجیا و یعضده البرهان.(اسفار، ج6، ص269)
فارابی و ابن سینا
• فارابی: ینال الکل من ذاته و هو الکل فی وحدة. (اسرارالحکم، ص73-39)
• شیخ الرّئیس: فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه لیس انما له الوجود الذی له فقط بل کل وجود ایضا فهو فاضل عن وجوده و فائض عنه.(الهیات شفا، ص355)
• و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بانواعها.(مبدأ و معاد، ص19)
میرداماد
• میرداماد: و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و کله البهاء و الکمال و ماسواه علی الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ کل هویة من… هویته فهو المطلق و لا هو علی الاطلاق الا هو.( میرداماد، تقدیسات، به نقل از اسرارالحکم حکیم سبزواری، ص39)
• و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدیة الحقة من کل جهة یستحق جمیع الاسماء الکلیة التمجیدیة و التقدیسیة اذ الحیثیات الکمالیة باسرها راجعة الی حیثیة الوجوب بالذات غیر زایدة علیها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبة ذاته الاحدیة هی بعینها العلم و الارادة و الحیوة و جملة جهات العز والمجد و صفات الجمال و الکمال.(قبسات، القبس الثامن، ص319)
اسپینوزا و هگل
• اسپینوزا: علّت حدّ تام معلول و معلول حدّ ناقص علّت است؛ اگر عالم را شناختیم، خدا را کما هو حقّه شناخته ایم؛ تمام اشیاء مندرج در خدا هستند، و لذا نمی‌توان از خداوند چیزی را سلب کرد؛ او دارای صفات نامتناهی است، گرچه ما از صفات او فقط فکر و عدم تناهی را می‌شناسیم.
• هگل: هیچ چیز را نمی‌توان از خداوند نامتناهی سلب کرد، گرچه نمی‌توان چیزی را نیز برای او اثبات کرد.
نقش ملاصدرا در این قاعده
• صدرابه خاطر ابداع این قاعده، به خود بالیده و متذکر شده است که پیش از او کسی به درک این قاعده نائل نشده است.
• «ما به تأیید خداوند و ملکوت اعلای او برهان عرشی دیگری داریم، (اسفار، ج2، ص135) (لنا بتأیید الله و ملکوته الاعلی برهان آخر عرشی.(اسفار، ج1، ص135))
• مسأله «واجب بالذات، واجب من جمیع جهات»، دو برهان دارد: 1- برهانی که ما به سختی اقامه کردیم» (اسفار، ص123) لاصل المذکور حجتان احدیهما ما تجشمنا باقامتها.( اسفار، ج1، ص123)
• «ما در این باب، طریق ویژة عرشی بیان کردیم که هیچ کس پیش از من به آن متفطن نشده است»(اسفار، ج8، ص57) (قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب لم یتفطن به احد قبلی.(همان، ج6، ص57))
• «این مطلب شریفی است که بر روی زمین کسی را نمی‌یابم که به آن علم داشته باشد» (اسفار، ج4، ص40).
• «هذا امر شدید الغموض دقیق المسلک غوره لم اعرف احدا علی وجه الارض من له علم صحیح به». مفاتیح الغیب، ص575 پایان مفتاح شانزدهم)
• هذا من الغوامض الالهیه التی یستصعب ادراکه الا علی من اتاه الله من لدنه علما و حکمة.(اسفار، ج6، ص110)
• در اثبات محرّک اوّل تصریح می‌کند: هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذلک.( اسفار، ج3، ص40)
• مفاد قاعدة بسیط الحقیقه در آثار عرفا به طور منظم و با این عنوان مورد بحث قرار نگرفته، ولی می‌توان آن را با عبارات مختلف در ابواب وحدت و کثرت، یافت.
• به‌گفته حکیم سبزواری در حاشیة اسفار «تحقیق این مسأله و مرزبندی آن به بهترین وجه، حق مصنف است» (اسفار، ج8، ص110؛ ج7، ص368(.
نکته
• برهانی‌کردن قاعده و تحلیل منطقی و فلسفی آن خاص صدرا است.
• اقامه برهان بر مسائل عرفانی و تنزّل مشهود به مقام مفهوم، ویژه حکمت متعالیه است.
• به عنوان نمونه قیصری در شرح خود بر فصوص، به مفاد قاعده بسیط الحقیقه اشاره می‌کند، ولی چون احتمالا از حمل حقیقت و رقیقت، اطّلاعی نداشته است، می‌گوید:
• حمل مظاهر حق تعالی بر او حمل مواطاة است حال آن‌که اگر حمل مواطاة باشد، با جمله بعدی، یعنی (لیس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولی صدرالمتألّهین با تکیه بر این که این حمل حقیقت و رقیقت است، این تناقض را راسا ناوارد می‌داند.
• اثبات آن از راه برهان ترکیب نیز خاص صدرا است.
• تأسیس این مطلب به عنوان قاعده‌ای کلی و استفاده از آن در ابواب مختلف حکمت الهی نیز از ابتکارات اوست.
ادامه سخنان صدرا
• در خصوص اثبات علم واجب تعالی در مقام ذات به ماسوا از طریق قاعده بسیط الحقیقه می‌نویسد:
• فاعلم ان الاهتداء بها من اعلی طبقات الکمال الانسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکته المقربین و لصعوبة درکها و غموضته زلت اقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس.(اسفار، ج6، ص110)
بیان حکیم سبزواری
• در حاشیه لم أر علی وجه الارض من له علم بذلک می‌نویسد: و لا یکون کذلک. کلاالمقامین مما وصل الیه العرفاء الشامخون حتی صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل.(اسفار؟ شرح مقدّمه قیصری، ص328-329)
• استاد آشتیانی: عرفا از تجلّی حق در مقام احدیّت (تجلّی ذات برای ذات) که همه حقایق در تعیّن اوّل مستهلک هستند و حق تعالی تمام آن حقایق را به نحو کثرت در وحدت شهود می‌کند، به رؤیت المفصل مجملاً تعبیر کرده‌اند.(شرح مقدّمه قیصری، ص328-329)
• حکیم سبزواری ضمن اشاره به قاعده بسیط الحقیقه می‌نویسد: و هذا اشاره الی مسئلة الکثرة فی الوحدة و ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی کما قال ارسطاطالیس و احیاه و برهن علیه صدرالحکماء المتألهین.(شرح منظومه، ص173، چاپ ناصری)
بیان ملاّعلی نوری
• ملاّعلی نوری در حاشیه اسفار می‌نویسد:
• و الحق ان العرفاء و الصوفیة و عظمائهم السابقین… یظهر منهم انهم لیسوا من اهل درک هذه المسئلة کما هو حقها بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.(شرح مقدّمه قیصری، ص329)
لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک
• در روایت ابن بابویه در کتاب صدوق آمده است: راوی می‌گوید: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالی که داناترین مردم به توحید بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید)(توحید صدوق صفات ذات و فعل، حدیث 14) این‌گونه ستایش شخص از خویشتن، چون عنوان مشیر دارد که من از نور ولایت بهره گرفته‌ام، چیزی از خودم ندارم، هرگز نکوهیده نیست، بلکه بیانگر بزرگی منشأ آن علم، که معصوم (ع) باشد،است.
• صدرالمتألّهین نیز، چون در این وادی گام نهاده است و همچنان تأکید می‌کند که من آنچه دارم، از لطف الهی و تأییدات او است، پس تعبیر به (لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک) نیز، از همین قبیل خواهدبود که بیانگر بزرگی لطف و تأیید الهی است.(شرح حکمت متعالیه، بخش دوم از شرح اسفار،ج6)
اقسام ترکیب
• 1- ترکیب از اجزای مقداری.
• 2- ترکیب از ماده و صورت خارجی مانند موجودات مادی.
• 3- ترکیب از ماده و صورت ذهنی.
• 4- ترکیب از جنس و فصل.
• 5- ترکیب از وجود و ماهیت.
• 6- ترکیب از فقدان و وجدان، وجود و عدم.
نفی ترکیب
• نفی پنج قسم اوّل ترکیب از واجب تعالی با برهان‌های روشن اثبات شده است، زیرا لازمه ترکیب، نیاز است؛ هر جزئی نسبت به کلّ خود هم تقدّم زمانی و هم تقدّم طبعی و یا دست کم تقدّم طبعی دارد (غیر از اجزای مقداریّه)
• در تقدّم بالطبع، کل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خویش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات، نیاز به متقدّم است: تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
بازگشت همه اقسام ترکیب به ترکیب از وجدان و فقدان است.
بساطت واجب تعالی (نفی ترکیب از وجود و عدم)
• الف: منشأ ترکیب از وجود و عدم، نقص وجودی و محدودیت آن است و اگر وجودی کامل من جمیع الجهات بود، هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست
• علاّمه طباطبائی: و معنی دخول النفی فی هویة وجودیة ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر.(نهایةالحکمة، ص276)
نوع حمل در قاعده بسیط الحقیقه
اقسام حمل
• 1- همگونی موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولی ذاتی) این حمل را از آن جهت که بدیهی است، اوّلی و از آن جهت که مختص به ذاتیات است (نه عرضیات) آن را ذاتی گویند.(رساله بسیط الحقیقه، ملاّعلی نوری، ص39)
• 2- همگونی موضوع و محمول در مصداق و تغایر آنها در مفهوم (حمل شایع) این حمل را از آن جهت که افرادی که با علوم و برهان سروکار دارند، انگیزه‌های فراوانی برای به کارگیری آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.(رساله بسیط الحقیقه، ملاّعلی نوری، ص39)
• 3- ناهمگونی موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانی در مصداق (حمل حقیقت و رقیقت)
• در این حمل برخلاف حمل شایع، محور تغایر مصداق است، ولی محور اتّحاد، مفهومی است که فانی در محکی است. به عبارت دیگر، محور اتّحاد آنها خودِ مصداق‌ها نیستند، بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست، مانند حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند، امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند، گرچه این اتّحاد مفهومی نمی‌تواند جدای از خارج و محکی آنها باشد زیرا نمی‌توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین، باید گونه‌ای وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت، وحدت سنخی است نه وحدت شخصی.
• معنای این حمل آن است که موضوع و محمول دارای دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند.
• صدرالمتألّهین: رقیقت، همان حقیقت است به خاطر اتّصال آن(اسفار، ج6، ص127) و سبزواری در شرح این سخن می‌گوید: رقیقت، همان حقیقت است، امّا به‌گونه ضعف، چنانکه حقیقت نیز، همان رقیقت است، امّا به‌گونه شدّت.(اسفار، ج6، ص127)
• حقیقت و رقیقت در امور ثبوتی با یکدیگر اشتراک دارند، لکن امور سلبی هرکدام مختصّ خودِ آنهاست.(جوادی آملی)
تعریف علاّمه طباطبایی از حمل حقیقت و رقیقت
• تعریف ارائه شده از حمل حقیقت و رقیقت بر این مبناست که معیار همگونی و ناهمگونی در حمل را در مفهوم و مصداق بدانیم، امّا اگر هر نوع اتّحادی را برای تصحیح حمل کافی دانستیم، دیگر نیازی نیست که حتماً نوعی اتّحاد مفهومی برای موضوع و محمول در نظر بگیریم و صرف اتّحاد به هر‌گونه‌ای که باشد، بسنده خواهدکرد.
• علاّمه طباطبایی، ضمن اشاره به این مطلب می‌نویسد:نوع سوّمی از حمل وجود دارد که حمل حقیقت و رقیقت نامیده می‌شود و مبتنی بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغایر آن دو در کمال و نقص وجود است و مفاد این حمل آن است که مرتبه ناقص در مرتبه کامل به‌گونه اشرف و اعلی موجود است و مرتبه کامل تمام کمال‌های مرتبه ناقص را داراست.(نهایةالحکمة، مرحله 7)
• در حمل حقیقت بر رقیقت و برعکس، خودِ مطلق و خودِ مقیّد بر دیگری حمل نمی‌شود.
• آنچه با مقیّد متّحد می‌شود، رقیقت مطلق است، نه خودِ مطلق و آنچه که با مطلق متّحد می‌شود، حقیقت مقیّد است، نه خودِ مقیّد و محور اتّحاد مرتبه نازل و کامل آنها است نه خودِ آنها.
حمل حقیقت و رقیقت از دیدگاه استاد مصباح
• وی حمل حقیقت و رقیقت را همان حمل شایع صناعی ذوهو می‌داند:
• حمل در منطق مختص به حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است و تصوّر حمل در وجود عینی، خارجی خالی از اشکال نیست، زیرا حمل از معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج)
• بله می‌توان حمل را به معنای مطلق اتّحاد گرفت که اصطلاح جدیدی خواهد بود که مشترک میان حمل منطقی و حمل فلسفی است.(تعلیقه علی نهایةالحکمة، ص209، رقم 217)
اشکال حمل میان دو وجود خارجی
• حمل میان دو وجود خارجی از دو جهت دچار اشکال است.
• الف. تصریح بسیاری از فلاسفه به این که اتّحاد میان دو وجود ممتنع است.(اسفار، ج2، ص97، المباحث المشرقیه، ج1، ص90)
• ب. بر فرض پذیرش اتّحاد میان دو وجود، آن را منحصر کرده‌اند به اتّحاد هیولی و صورت،
• این دو اشکال وارد نیست، زیرا فلاسفه به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد تصریح کرده‌اند
انحاء اتّحاد میان دو وجود
• اتّحاد میان دو وجود چند گونه قابل تصویر است :
• 1- یک وجود واحد شؤون عرضی مختلف داشته باشد. بطور طبیعی این شؤون با یکدیگر متحدند، چنانکه با متشأن متّحدند.
• 2- وجود یکی از آن دو ناعت باشد، مانند اتحاد جوهر و عرض، یا هر دو جوهر باشند که میان آنها تشکیک عامی باشد، مانند نفس و بدن.
• 3- یک وجود دارای مراتب مختلف باشد، به تشکیک خاصّی که مرتبه دانی وابسته به مرتبه عالی است و مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی
• در همه این اقسام سه گانه، حمل یک وجود بر وجود دیگر، اولا حمل شایع صناعی است و ثانیا حمل اشتقاق است، نه مواطاة یعنی موضوع واجد محمول است.(تعلیقه علی نهایةالحکمة، ص208، رقم 215)
• حمل حقیقت و رقیقت، به همین معنی برمی گردد، زیرا معنای آن این است که مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی است و مرتبه دانی عین ربط به مرتبه عالی است.
• پس وقتی مرتبه دانی را بر مرتبه عالی حمل می‌کنیم، معنایش آن است که مرتبه عالی واجد این مرتبه نیز هست.
• حمل در قاعده بسیط الحقیقه، حمل حقیقت و رقیقت است که مرجع آن به همان حمل ذی هو(همان، ص424، رقم 415) می‌باشد و معنایش آن است که واجب تعالی واجد تمام کمال‌های وجودیه است به‌گونه اشرف و اعلی از آنچه که در ممکنات یافت می‌شود.
تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با سایر حمل‌ها
1- در این حمل چون محور اتّحاد، وحدت سنخی موضوع و محمول است، پس محمول فقط با جنبه‌های ثبوتی خود بر موضوع حمل می‌شود. برخلاف حمل شایع که محمول هم با ویژگی‌های ثبوتی و هم ویژگی‌های سلبی خود بر موضوع حمل می‌شود.
• در حمل شایع، هرچه محمول دارد موضوع هم همان را دارد و هرچه را که محمول فاقد است، موضوع نیز فاقد آن است
• به تعبیر علامه طباطبایی: یحمل فیه المحمول علی موضوعه بکلتا حیثیّتی الایجاب و سلبه، اللتین ترکبت ذاته منهما.(تعلیقه اسفار، ج6، ص110)
• پس حمل چنین محمولی که مرکب از سلب و ایجاب است، مستلزم آن است که موضوع نیز مرکب از سلب و ایجاب باشد
• به همین جهت اگر حمل در قاعده بسیط الحقیقة، شایع صناعی باشد، لازمه حمل کل ّالاشیاء بر بسیط الحقیقه آن است که بسیط الحقیقه مرکب از ایجاب و سلب باشد، از این رو گفته می‌شود: که حمل در قاعده حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع
• زیرا در حمل حقیقت و رقیقت فقط آنچه را که محمول دارد بر موضوع حمل می‌شود نه جنبه‌های سلبی آن
• پس حمل موجودات بر واجب تعالی، به حمل شایع صناعی محال است، زیرا مستلزم آن است که بسیط، مرکب از سلب و ایجاب باشد.
تفاوت دوم
2- حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی هم برمبنای اصالةالماهیة و هم اصالةالوجود، هم تباین وجودات و هم وحدت تشکیکی آنها و یا وحدت شخصی موجود قابل تحلیل است.
• امّا حمل رقیقت و حقیقت بر اساس اصالةالماهیة یا تباین موجودات قابل تصوّر نیست و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصی وجود تحلیل آن امکان‌پذیر است.
• زیرا تنها اتحاد علّت و معلول و ظاهر و مظهر را می‌توان به شکل حمل حقیقت و رقیقت بیان کرد.
3- در حمل اولی و شایع، سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است، ولی در حمل حقیقت و رقیقت می‌توان محمول را بدون تناقض از همان موضوع سلب کرد (به‌گونه حمل شایع).
• اگر گفته شود اللّه تبارک و تعالی سماء است (حمل حقیقت و رقیقت)
• و اللّه تبارک و تعالی سماء نیست (حمل شایع) تناقض نیست.
• ولی اگر بگوییم انسان متحرّک الاصابع است و انسان متحرّک الاصابع نیست، تناقض است.
• سر آن این است که حقیقت مقیّد، بر مطلق حمل می‌شود نه خود مقیّد با حفظ قیودش و از این رو، سلب موضوع از محمول امکان‌پذیر است و موجب تناقض نخواهد بود، زیرا ملاک سلب و اثبات متفاوت است.
4- موضوع در حمل حقیقت و رقیقت می‌تواند موضوع برای محمول دیگری قرار بگیرد که با محمول قبلی آن ناسازگار است، به‌عنوان نمونه، اللّه تبارک و تعالی سماء و اللّه تبارک و تعالی ارض و اللّه تبارک و تعالی عقل، ولی در حمل شایع ممکن نیست بگوییم: زید قائم و زید قاعد.
• سرّ آن در همان فرق نخست نهفته است که محمول در حمل حقیقت و رقیقت فقط از جهات ثبوتی با موضوع متّحد می‌گردد و احکام سلبی او مختص خودش باقی خواهد ماند. به خلاف حمل شایع که هم جهات ثبوتی و هم جهات سلبی محمول بر موضوع حمل می‌گردد.
لغزش برخی از عرفا در بیان نوع حمل در بسیط‌الحقیقه
• برخی مانند قیصری در شرح فصوص، در شناخت نوع حمل دچار اشتباه شده‌اند:
• «لذلک نقول علیه: «هو لا هو»، «اَنتَ لا اَنت» ای لاَجلِ ذلک الأمر الواحد الظاهر بمظاهرٍ مختلفه، نقول فی کل مظهر ٍانّه «هو عین الحق» فنحمله علیه حمل المواطاة بهو هو، و نسلبه عنه بقولنا: «لاهو»، لتقیّده و اطلاق الحقّ» (شرح فصوص الحکم، ج1، صص493-492)
تفاوت حمل حقیقت و رقیقت در فلسفه و عرفان
• در فلسفه، حمل حقیقت و رقیقت میان وجود ضعیف (معلول) و وجود قوی (علّت)؛ میان مراتب وجود انجام می‌شود، ولی در عرفان این حمل میان نمود (رقیقت) و بود (حقیقت) برقرار می‌شود.
• هویت مطلق عین همه مظاهر خویش است، به حمل حقیقت و رقیقت و غیر آنهاست به حمل شایع صناعی.
• در این دیدگاه چون لا بشرط قسمی و بشرط شیئ و دیگر انواع کثرت همه از سنخ مظاهرند، پس ارتباطی با لا بشرط مقسمی که عین ذات حضرت حق است ندارند.(تحریر تمهید،عبداللّه جوادی آملی،/253-354)
تمثیل در این حمل
• حمل حقیقت و رقیقت را در فلسفه می‌توان به یم و نم تشبیه کرد که برخلاف اختلاف بی حد، در اصل حقیقت یکسانند.
• این حمل را در عرفان می‌توان با مثال آیینه تبیین نمود. زیرا صدق حقیقت برمرئی و مرایا به یک نحو نیست.
• این تمثیل در اصل از امام رضا(ع) گرفته شده است. وقتی عمران صابی از ایشان پرسید: ألاتخبرنی یا سیّدی أهو فی الخلق ام الخلق فیه؟
• حضرت فرمود:جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق و لاالخلق فیه تعالی عن ذلک.
• و سپس حضرت ادامه داد: اخبرنی عن المرآة انت فیها ام هی فیک؟… فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبایّ شی استدلت بها علی نفسک؟
• عین القضاة: اگر آهن هیچ فایده‌ای نداشت، مگر این که در ساخت آیینه به کار می‌رود کافی بود خداوند درباره آن بفرماید: و منافع للناس.
• علامه طباطبایی: آنچه قرآن کریم بر آن اصرار دارد آن است که غیر از ذات اقدس اله، چیزی در جهان نیست، مگر این که آیت و نشانه اوست، گرچه نشانه نیز مراتب دارد.(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، مقاله 14)
تفاوت مرآت و سراب
• مرآت در نشانه بودن صادق است، برخلاف سراب که هم در دعوی کاذب است و هم در نشانه بودن و لذا تفاوت اساسی میان این نظریه و ایده آلیسم وجود دارد.
• ابن ترکه اصفهانی (م 830 ) نیز بخش زیادی از کتاب تمهید القواعد را که شرح قواعد التوحید خواجه افضل‌الدین ترکه (از علمای قرن هشتم) است، به اثبات وجود مطلق و شرح عبارت یادشده از فصوص اختصاص داده و اصطلاح عرفا را در فصول متعددی بیان کرده است (تمهید القواعد، ج1، صص13، 17، 23، 68(.
• درباره اشاره به قاعده "اعطا” ابن عربی می گوید: «المُعطی حَضرة العطاء و الأعطاء» (فتوحات مکیه، ج4، ص723).
• هم‌چنین در فصوص، آن جا که نویسنده به برخی از مراتب کلی و بیان اصطلاحات می‌پردازد، شارح می‌گوید: «هر کمالی که به اشیا ملحق می‌گردد، به واسطه وجود است و او موجود لذاته است... و گرنه لازم می‌آید در افاضه این کمالات، محتاج باشد... چون افاضه آنها جز از سوی موصوف به کمالات ممکن نیست» (فصوص الحکم، ص34). این مطلب همان قاعدة اعطا است
اطلاق و تقیید در کلام عرفا و حکما
• بیان صدرا از اصطلاح عُرفا در اطلاق و تقیید (اسفار، ج6، ص116)
• اطلاق و تقیید از نظر حکما تنها به مفاهیم ذهنی اختصاص دارد و شامل موجودات نمی‌شود (اسفار، ج1، ص185). اما عرفا اطلاق و تقیید را در مورد موجودات به کار برده‌اند.
• از نظر حکما، تنها مفهوم ذهنی است که این صفت‌ها را می‌یابد. البته هیچ ماهیت ممکنی دارای وجود مطلق و نامحدود نیست.
• منظور عرفا از وجود مطلق «ما لا یکون محصوراً فی أمرٍ معیّنٍ، محدوداً بحدٍّ خاص» است و در برابر آن، وجود مقیّد، وجودی خارجی است که محدود و محصور به حد خاص و تعیّن است.
• مقصود از حد و تعیّن، نقصان و فقدانِ کمال است.
تفاوت اطلاق ذاتی با اطلاق مفهومی
• اطلاق مفهومی با هر قیدی مقیّد و با همه افراد و مصادیق خود متّحد می‌گردد، امّا اطلاق وجودی هرگز مقیّد نمی‌گردد و با هیچ مصداقی متّحد نمی‌شود.
• اطلاق وجودی واجب تعالی که گسترده‌ترین اطلاق‌های وجودی است، ضمن آن که محیط بر همه اشیاء است و در هر چیزی نافذ است، همواره اطلاق ذاتی خود را حفظ می‌کند. در عین حالی که در درخت نفوذ دارد، ولی با درخت متّحد نیست و در آن حلول نمی‌کند، نه موضوع درخت قرار می‌گیرد، تا گفته شود واجب تعالی درخت است و نه محمول درخت واقع می‌شود تا گفته شود درخت واجب تعالی است.
• هوالّذی فی السّماء اله و فی الارض اله.
• برخلاف مفهوم شئ که در درخت، درخت است و در آب، آب است.
بیان یک حدیث
• حضرت علی (ع) می‌فرماید: اگر کسی بگوید خداوند بر فراز چیزی است پس درون شئ را از او خالی کرده است، زیرا به همان نسبت که خداوند بر بیرون احاطه دارد در درون نیز بدون امتزاج نفوذ دارد
• در مورد دیگری می‌فرماید:اللّهم انت الصاحب فی السفر و انت الخلیفة فی الاهل و لا یجمعها غیرک لانّ المستخلف لا یکون مستصحباً و المستصحب لا یکون مستخلفاً.(نهج البلاغه، خطبه 46)
مثال‌هایی برای قاعده
• مثال اول:(کیف محسوس) سیاهی شدید همه مراتب ضعیف‌تر سیاهی را در بر دارد و سیاهی‌های ضعیف‌تر به نحو بساطت، در آن مرتبة بالاتر جمع‌اند.
• مثال دوم:(کیف نفسانی) ملکه اجتهاد که در عین بساطت خود حاوی تمام معلومات کثیره و مقدّمات فراوان است
• مثال سوم:(کم منفصل) مقدار بیشتر در بردارندة همة مقدارهای کمتر است.
• البته وجود مقدار کمتر در مقدار بیشتر فقط از نظر اصل حقیقت مقدار است و تعیّنات عدمی و حدودِ مقادیر کمتر که آنها را از مقدارهای قبل و بعد متمایز می‌کند، در مقدار بیشتر وجود ندارد.
• مثلاً عدد صد، عدد پنجاه و شصت را در بر دارد، امّا حدود و نقصان عدد پنجاه، یعنی پنجاه و یک نبودن، در عدد صد وجود ندارد. (اسفار، ج6، ص117)
• مثال چهارم:(کم متصل) در کم متّصل، یک خطّ 10متری، شامل خط‌های 1 متری نیز هست ولی حدود و نقصان خط‌های یک متری داخل در خط ده متری نیستند
• خطّ یک متری را می‌توان به حمل حقیقت و رقیقت بر خطّ 10 متری حمل کرد.
• مثال پنجم:(جوهر) نوع اخیر که معانی گوناگونی در آن نهفته و تمام این معانی در فصل آن جمعند.
• به‌عنوان نمونه، ناطق، مفهوم جوهر، قابلیت ابعاد سه گانه، جسم طبیعی و نامی و حسّاس را داراست و این اشتمال و اجتماع به نحو بساطت است نه این که هر یک با ویژگی‌های خود آن جا حضور داشته باشند.
• مثال ششم:(وجود)معانی بسیار، در وجود شدید جمع است و این وجود شدید شامل تمام وجودهای ضعیف است، آن هم بالفعل نه بالقوّه.
نکته
• تحلیل قاعده بسیط الحقیقة برمبنای اصالت ماهیّت، امکان‌پذیر نیست.
• برمبنای تباین موجودات نیز نمی‌توان به عمق آن راه یافت
• ولی بر مبنای تشکیک در وجود یا وحدت وجود، قابل تحلیل خواهد بود
• میان این دو تحلیل نیز تفاوت‌ها بسیار است.
برهان‌های قاعده
• بر قاعدة بسیط الحقیقة کل الاشیا دو برهان اقامه شده است:
برهان اول، برهان ترکیب
• واجب تعالی بسیط‌الحقیقه است و هر بسیط‌الحقیقه کل اشیا است. اگر کل اشیا نباشد، لازم می‌آید ذات او از دو حیثیت، یعنی حیثیت بودن یک شئ و نبود شئ دیگر، ترکیب یافته باشد و این خلاف فرض بساطت است. بنابراین واجب تعالی، که بسیط‌الحقیقه است، کل اشیا است.
• این برهان مخصوص صدرالمتألهین بوده و پیش از ایشان کسی بدین طریق استدلال ننموده است.
تفصیل برهان ملاصدرا
• «ان الهویة البسیطة الالهیه لو لم یکن کل الاشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شئ و لا کون شئ آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت انه بسیط الحقیقه هذا خلف» (الاسفار الاربعة، ج6، ص111)
صورت برهان صدرا
• صغرا: «الواجبُ تعالی بسیط الحقیقه واحدٌ مِن جمیع الوجوه».
• کبرا: «کلّ بسیط الحقیقه، کلُ الأشیاءِ الوجودیه إلا مایتعلّق بالنقائص و الأعدام»
• نتیجه: «الواجب تعالی کلٌّ الأشیاء الوجودیه».
تبیین صغری
• صغرا که بساطت ذات پروردگار است از فرض‌های عمدة بحث توحید است و مناقشه‌ای جدی در حیطة آن راه ندارد. (اسفار، ج8، صص103-100)
تبیین کبرای قاعده
• کامل‌ترین بیان در سفر سوم اسفار، ضمن بحث از واجب الوجود ارائه شده است (اسفار، ج6، صص114-110) بیانات خلاصه‌تر نیز در جاهای دیگر آمده است: در یکی از فصول وحدت و کثرت (اسفار، ج6؟، ص270؛ ج7، ص370؛ ج8، ص269).
• اگر هویت بسیط خداوند، کلِ اشیا نباشد، لازم می‌آید که ذات او از وجود شئ و عدم شیئی دیگر ترکیب یافته باشد، در حالی که این خلاف فرض است.پس عکس نقیض آن درست است که هر هویت بسیطی، سلب شئ از آن ممکن نیست. (اسفار، ج6، ص110)
نکته ؛ ملاصدرا: اگر آنچه را بیان شد به این قاعده ضمیمه کنیم که «تمامُ کلِّ شیءٍ أَحَقّ بذلک الشیء مِن نفسه»، باید گفت بسیط الحقیقه ازهر . حقیقتی سزاوارتر است به اینکه عین آن باشد و بر آن صدق کند.
اشکالات قاعده
اشکال یکم:عدم و فقدان، اعتباریِ محض است که نه در واقع و نه در نفس‌الأمر هیچ‌گونه وجود و ثبوتی ندارد؛ پس نه عین چیزی است نه غیر آن و در نتیجه مستلزم ترکیب نیست.
• پاسخ:این سخن درباره عدم‌های محض درست است نه درباره عدم‌های مضاف
• اسب نبودن، سلب محض نیست؛ بلکه سلبِ یک نوع وجود است و عدمِ ملکه است. عدمِ ملکه بیانگر نقصان وجود ناقص است و با وجودِ مناسب خود، موجودیت و تحقق دارد.
اشکال دوم:لازمه آن نادرستی هر سلبی از واجب تعالی است، در حالی که حق تعالی صفات سلبیه دارد.
• پاسخ:صفات سلبیه به طور کلّی به سلب امکان از واجب تعالی برمی گردند و امکان خود نقص و کمبود است.
• بنابراین، مرجع تمام صفات سلبی، سلب نقص و نیستی است و سلب نقص مساوی با کمال است. پس ذات حق دارای دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه نخواهد بود، بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است
اشکال سوم:تمام اشیاء به‌گونه اعلی و اتم در واجب تعالی حضور دارند، پس اشیاء ماهوی نیز در بسیط الحقیقه یافت می‌شوند و لازمه این سخن آن است که واجب تعالی هم دارای ماهیّت، آنهم نه تنها یک ماهیّت، بلکه ماهیّات فراوان باشد.
• پاسخ:ماهیت، امری عدمی است و با صفات سلبی، سلب می‌شود. پس او فاقد هرگونه ماهیّتی است.
اشکال چهارم:اگر حمل همه اشیاء بر واجب تعالی صحیح باشد، چون لازمه هر حملی اتّحاد و عینیّت است، پس حق تعالی عین اشیاء ماهوی خواهد بود و عینیّت واجب بالذّات و ممکن به معنای تناقض خواهد بود.
• پاسخ:منشأ این اشکال توهّم این معناست که حمل ممکن‌ها بر واجب تعالی حمل شایع صناعی است
برهان دوم: معطی الشی لایکون فاقداً له
• صدرا در خلال بیان سخن عرفا، از اینبرهان استفاده کرده است:
• واجب تعالی مُعطی و مبدأ فاعلی همه اشیا می‌باشد، پس کمالات ذی‌المبدأ و معلولات خود را دارد.
• علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار، به تفاوت این دو برهان اشاره می‌کند: برهانی که ملاصدرا ذیل کلام عرفا بیان کرده است، بر اساس علیّت مطلق برای مقید است و این که علت و معطی شئ نمی‌تواند فاقد کمال معلول باشد
• «بَنی بُنیانَهُ عَلی عِلّیه المطلق للمقید و العله واجده لِکمالٍ معلوله کَمَا یقال: مُعطی الشئ لایکونُ فاقداً لَه، و هو و إن کان بیاناً تامّاً فی نفسه لکنّ الذی أشرنا الیه فی التعلیق السابق، أشرف مسلکاً و أعَمّ نفعاً و یتبَیَّن به کونه واحداً بالوحده الحقه و مسائل شریفه أُخری» (اسفار، ج8، ص116، تعلیقه2)
برتری برهان اول
• گرچه برهان دوم (اعطا) تام است، برهان اول از نظر روش بهتر است و فایدة بیشتری در بر دارد.
• دلیل بهتر بودن برهان اول و اشرف بودن آن، دو چیز است:
• 1- مطابق برهانِ اعطا و مبدأیت، واجب دارای همة کمالات ذی المبدأ، یعنی معلولات، است و اگر شئ، معدوم بوده یا موجود باشد اما به فرض، معلول واجب تعالی نباشد، این برهان شامل آن نخواهد شد و نمی‌توان گفت واجب تعالی کمالات آن را دارا است.
• اما برهان اول شامل کمالات همه اشیا، چه موجود و چه غیر موجود؛ چه معلول و چه غیر معلول می‌شود، پس اعم و اشرف از برهان دوم است (شرح حکمت متعالیه، ج6، ص322)
• منظور از شئ در قاعدة بسیط الحقیقه، فقط اشیا موجود نیست، بلکه هر شئ که دارای کمال وجودی باشد و به عبارت دیگر، هر کمال وجودی مفروض را نیز شامل می‌گردد.
• 2- نکته دیگر در وجه برتری برهان اول بر برهان دوم آن است که هر جا سخن از خود ذات خداوند و شناخت حقیقت وجود است، برهان اول کاربرد دارد، اما برهان اعطا چنین نیست.
• برای مثال، این که «واجب‌الوجود بالذات واجب از جمیع جهات است» را می‌توان از طریق برهان بسیط الحقیقه اثبات کرد
• و نیز این که «واجب بالذات واحد است و شریک ندارد»، تنها با برهان بسیط الحقیقه قابل اثبات است و برهان اعطا در این خصوص کاربردی ندارد؛ زیرا نتیجه برهان اعطا، بساطت نسبی، یعنی بساطت خدا در مقابل معلولات است، نه بساطت خود معطی و واجدیت همه اشیا.
قاعده بسیط در آیات و روایات
• 1- ان السمّوات والارض کانتا رتقاً ففتقناهما(شرح حکمت متعالیه، ص316)
• 2- وَ جَعَلْنا من الماءِ کُل شئ حیّ
• عنوان کلّ شئ حیّ، به طور طبیعی شامل عقول مجرّد و نفوس ناطقه نیز می‌شود، در حالی که عقول و نفوس مجرّد از مادّه هستند، پس نمی‌توان آیه شریفه را مختص به ماء ظاهری دانست، بلکه باید آن را به همان ماء حقیقی که فیض منبسط حق تعالی است، تفسیر کرد.
• صدرالمتألهین: و هل الماء الحقیقی الا رحمته الّتی وسعت کل شیئ؟(اسفار، ج6، ص117)
اشکال و پاسخ
• حکیم سبزواری: این آیه در مقام وحدت در کثرت ظهور بیش تری دارد، (ماء در همه اشیاء حیّ وجود دارد) تا کثرت در وحدت(همه اشیاء در ماء وجود دارند)، در حالی که آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به این آیه است کثرت در وحدت است، نه وحدت در کثرت.(اسفار، ج6، ص117)
• پاسخ: گرچه برخی از این آیات که برای مقام کثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته‌اند، در مقام وحدت در کثرت اظهر هستند، تا کثرت در وحدت، امّا از آن جا که مقام وحدت در کثرت از فروع مقام کثرت در وحدت است، از این رو، اگر به این‌گونه آیات و روایات که ظهور در مقام وحدت در کثرت دارند، برای مقام کثرت در وحدت استشهاد می‌گردد برای اشاره به همین نکته لطیف است، یعنی همان تلازم میان دو مقام است.(الشواهدالربوبیة، ص470، پاورقی محقق سبزواری)
3- ما من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسة الا هو سادسهم
• اگر کسی بگوید خداوند ثالث ثلاثه است، کافر خواهد بود، همانگونه که در مورد نصاری آمده است: لقد کفرالّذین قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة یعنی واجب تعالی در عرض سایر موجودات باشد.(شواهدالربوبیه اشراق عاشر، ص48)
• امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوی، چهارمین دانستیم این توحید ناب خواهد بود، چون واجب تعالی احاطه بر تمام اشیاء در همه شؤون آنها دارد و وحدت او اطلاقی است نه عددی.
مضمون چند حدیث
• از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که خداوند بالای هر چیزی و پایین هرچیز حضور دارد؛ بزرگی او همه چیز را پر کرده است، پس نه زمین از او خالی است و نه آسمان و نه خشکی و نه دریا و نه هوا.
• حدیث قدسی: من نیروی شنوایی و بینایی او در سمع و بصر و نیز نیروی تحریکی او در دست هستم.
• حضرت موسی کلیم اللّه: خدایا آیا تو نزدیکی تا با تو به نجوی سخن گویم یا دوری که با تو با نداء سخن گویم به درستی که من زیبایی آهنگ و صورت تو را احساس می‌کنم و تو را نمی‌بینم پس تو کجایی؟
• خداوند فرمود: من پشت سر تو و پیش روی تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشین کسی هستم که به یادم باشد و من با او هستم هنگامی که مرا می‌خواند.
4- هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن
• استاد آشتیانی: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چیز به او برمی‌گردد و چون وجود در ممکن ودیعه است و لابد یوماً ان تردّ الودائع پس مآل این قاعده به وحدت وجود است
• 5- هو معکم أینما کنتم، این معیّت به نحو ممازجه و مداخله یا حلول یا اتّحاد نیست، همان‌طور که معیّت در رتبه وجود و یا در زمان و مکان هم نیست
• 6- امام علی (ع) در نهج البلاغه: (موجود غیر فقید) هستی که هیچ چیز را فاقد نیست.
• و در مورد دیگر می‌فرماید: من حدّه فقد عدّه و لا میز فی صرف الشئ.
• 7- «اللّهم انِّی اَسئَلک مِنْ بَهائکَ بِأَبهاهُ و کُلُّ بهائک بَهیّ» در بهاء خداوند هیچ جهت نقصی راه ندارد؛ «کُلُّ جمالک جمیل» و «کُلُّ جلالک جلیل»؛ جمال و جلال او، صرف است و هیچ نوع نقصی در آن نیست.
موارد استفاده از قاعدة بسیط الحقیقه
مورد یکم: اثبات توحید پروردگار و این که واجب‌الوجود، وحدت حقه دارد.
• صدرا در جلد اوّل اسفار، فصل پنجم، برای استدلال بر این مطلب از، قاعدة بسیط‌الحقیقه استفاده کرده و می‌گوید: «و هذا البرهان وَ اِنْ لم یَنفَع للمتوسطین فضلاً عَنِ الناقصین لابتِنائه عَلی کَثیرٍ مِنَ الأصولِ الفلسَفیّهِ وَ المُقدّمات المَطویِّه المتفرّقَه فی مواضعَ هذا الکتاب، لکنّهُ عندَ مَنِ ارتاضَت نفسَه بالفلسفهِ یرجِح علی کثیر من البراهین الشدیده القوه» (اسفار، ج2، ص135)
• استفاده از قاعدة بسیط‌الحقیقه برای اثبات توحید، مبتنی بر یک مقدمه است:
• حقیقت واجب تعالی، در ذات خود مصداق برای واجب بودن است. یعنی تنها با ملاحظة ذات خداوند، می‌توان حکم کرد که او موجود و واجب است. اگر برای حکم به واجب بودن و موجود بودن او، ملاحظه جهت دیگری نیاز باشد، لازمة آن این است که خدا در واجب بودن و موجود بودن نیازمند به غیر باشد؛ اما ذات حق متعال بسیط است و جهت دیگری در ذاتش نیست که به واسطة آن، واجب و موجود باشد.
• اگر او فاقد یک مرتبه از وجود باشد و یا کمالی از کمالات «موجود بما هو موجود» را دارا نباشد، دیگر حقیقت او نمی‌تواند به تمامی، مصداق حمل وجوب و وجود گردد و در این صورت، ذات او مرکب از دو جهت می‌شود: جهت فعلیت و تحصّل و وجوب، و جهت امکان یا امتناع و چون ذات او مرکب از دو جهت است (جهت وجودی و عدمی)، واحد حقیقی نخواهد بود و توحید و وحدت حقّه نخواهد داشت.
• پس واجب‌الوجود بالذات، از جمیع جهات، واجب است و هر کمال و جمالی را دارد و اگر کمالی در غیر او وجود داشته باشد، مترشّح از اوست.
مورد دوم:اثبات «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» است
• اگر واجب کمالی نداشته باشد ذاتش مرکب از حیثیت وجوب و امکان یا امتناع می‌شود و در آن صورت واجب واحد حقیقی نیست. «و هذا مفاد ما مر فی الفصل السابق ان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الحیثیات». (همان، ج1، ص123 و 135)
• وی در جای دیگر اسفار (ج1، ص123، فصل4) برای اثبات این که واجب بالذات واجب از جمیع جهات است، دو برهان اقامه می‌کند.
• برهان اول: اگر واجب، فاقد یک جهت امکان باشد، لازمه‌اش ترکیب در ذات وی است،
• برهان دوم: همین برهان بسیط الحقیقه است (فصل12، ج7، ص368)
مورد سوم: رابطة وحدت و کثرت
• «و الیه الأشاره فی الکتاب الالهی اِنّ السمواتِ و الأرضَ کانَتا رَتقاً فَفَتَقناهُماـ و الرَّتقَ اشاره الی وحده حقیقه الوجود الواحد البسیط، والفتق تفصیلها سماءً و ارضاً و عقلاً و نفساً و فلکاً و ملکاً»
• آسمان و زمین و عقل و نفس و ملک و همه وجودات نخست از حقیقت وجود به نحو وحدت و بساطت بودند، سپس با وجودهای کثیر، از آن وجود واحد جدا و گسترده شدند (اسفار، ج8، ص105)
• از سویی، چون علت تمام معلول است و تمام جهان یک شخص و یک حقیقت است و چون وجود خداوند بسیط است، باید در بردارندة تمام وجودات به نحو کثرت در وحدت باشد(اسفار؟، ج3، ص116)
مورد چهارم: وجود صفات حق در خلق
• همان‌طور که وجود، یک حقیقت واحد ساری در همة موجودات است، صفات ذاتی و حقیقی او نیز (علم و قدرت و اراده و حیات)، در همة موجودات سریان دارد و این سریان به نحوی است که فقط راسخان در علم آن را درک می‌کنند.
• پس همانگونه که فیض وجود نصیب تمامی موجودات می‌گردد، صفات ذات او نیز که عین حقیقت وجود است، شامل آنها می‌گردد. پس همة موجودات دارای حیات و علم و قدرت‌اند. آیة «و إنْ مِنْ شئ إلّا یُسَبِّحُ بحمده وَ لکنْ لا تَفقهونَ تسبیحَهُم» (إسرا/ 46) به این مطلب اشاره دارد (اسفار؟، ج8، ص432)
• منظور از «فقه» در این آیه، «علم به علم» است؛ یعنی آنها به علم و تسبیح خود علم ندارند.
• این نوع علم، ویژه موجوداتی است که مجرد تام باشند و از پرده‌های جسمیت و وضع و مکان جدا باشند.
مورد پنجم: معنای قرب و معیت، اول و آخر
• وی قاعده را بر آیات دیگری تطبیق می‌نماید: و الیه الإشاره فی قوله تعالی: «و ما رَمَیتَ إذ رَمَیتَ و لکنَّ اللهَ رَمی(انفال/18)»
• و قوله تعالی «و هو معکم اینما کنتم(غافر/73)»
• و قوله تعالی: «هُو الاولُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ و هو بکلّ شئ علیم (حدید، 3)
• «و نحن أقرب الیه من حبل الورید» (ق، 16) (اسفار، ج7، ص368)
• زمانی که تمام شئ برای آن که آن شئ باشد، نسبت به خود آن شئ سزاوارتر است، پس اگر مجاهدی، دشمن را رَمی کند، در حقیقت او رمی نکرده است، بلکه خداوند رمی نموده است
مورد ششم: اتحاد نفس با قُوای خویش
• نفس ناطقه در ذات خود، بسیط است و هر بسیطی، کل قوای وجودات مادون خود است؛ پس نفس ناطقه همة قوای خویش است.
• «و أمّا الذی علیه إعتقادنا فهو أنَّ النفسَ کُلَّ القُوی و هِی مَجمعُها الوحدانی و مَبدئها و غایتها و هکذا الحالُ فی کلِّ قُوّه عالیه بالنسبه إلی ماتحتها من القوی التی تَستخدمها … فالنفسُ التی لنا أو لِکُلّ حیوانٍ فهی جامعه لأُسطُقُسّات بدنه و مؤلِّفِها و مُرَکِّبِها علی وجهٍ یَصلح لِأَن یکون بَدَناً لها …» (اسفار، ج9، ص51؛ ج4، ص307، تعلیقه)
تعبیر حکیم سبزواری
• حکیم سبزواری در تعلیقه بر اسفار می‌گوید: «فإنَّ کُلَّ بسیط الحقیقه کُلُّ الاشیا التی تحتها فهی الکثرة فی الوحده بنحو أشدّ و أقوی. کما أن القوی هی النفس بمعنی أن شئونها و فنونها و مجالی ظهورها و مجال إنبساط نورها هی الوحده فی الکثره».
• وی در شرح منظومه می‌گوید: «و أما کونها فاعلاً بالتجلی، فلانها لمّا کانت بسیطه جامعه لجمیع شئونها و قواها، فتعلم من ذاتها جمیعها بوجود واحد بسیط، علماً متقدماً علی وجوداتها المتکثره و علی علمها بها بعین وجوداتها الفعلیه(شرح منظومه حکمت، ص321)
بساطت نفس
• أن النفس الانسانية ليس لها مقام معلوم فى الهوية و لا لها درجة معينة فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التى كل له مقام معلوم بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآة سابقة و لاحقة- و لها فى كل مقام و عالم صورة أخرى كما قيل
• لقد صار قلبى قابلا كل صورة
• فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان(اسفار، ج8، ص343)
• و ما هذا شأنه صعب إدراك حقيقته و عسر فهم هويته و الذى أدركه القوم من حقيقة النفس ليس إلا ما لزم وجودها من جهة البدن و عوارضه الادراكية و التحريكية و لم يتفطنوا من أحوالها إلا من جهة ما يلحقها من الادراك و التحريك و هذان الامران مما اشترك فيهما جميع الحيوانات
• و أما ما أدرك منها أزيد من ذلك و هو تجردها و بقاؤها بعد انقطاع تصرفها عن هذا البدن فإنما عرف ذلك من كونها محل العلوم و أن العلم لا ينقسم و محل غير المنقسم غير منقسم
• فالنفس بسيطة الذات و كل بسيطة الذات غير قابل للفناء- و إلا لزم تركبه من قوة الوجود و العدم و فعلية الوجود و العدم هذا خلف هذا غاية عرفانهم بالنفس أو ما يقرب من هذا
• و من ظن أنه بهذا القدر عرف حقيقة النفس فقد استسمن ذا ورم- و من اقتصر فى معرفة النفس على هذا القدر فيرد عليه إشكالات كثيرة لا يمكنها التفصى عنها- (اسفار، ج8، ص344)
• منها أن كونها بسيطة الذات ينافى حدوثها.
• و منها أن كونها روحانية الحقيقة عقلية يناقض تعلقها بالبدن و انفعالاتها البدنية- كالصحة و المرض و اللذة و الالم الجسمانيين.
• و منها أن بساطتها و تجردها عن المادة ينافى تكثرها بالعدد حسب تكثر الابدان- و مما يلزم هؤلاء القوم المنكرين لكون النفس متطورة فى الاطوار منقلبة فى الشئون الحسية و الخيالية و العقلية أن كل نفس من لدن أول تعلقها بالبدن و حدوثها إلى أقصى مراتب تجردها و عاقليتها و معقوليتها شىء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهية نوعية إنسانية- كوقوع الانسان تحت ماهية جنسية حيوانية.
• و منها أن الشخص الانسانى تكون له أكوان متعددة بعضها طبيعى و بعضها نفسانى و بعضها عقلى و لكل من هذه الاكوان الثلاثة أيضا مراتب.
• و إن شئت قلت: إن النفس الانسانية ليس لها مقام معلوم فى الهوية و لا لها درجة معينة فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التى كل لها مقام معلوم بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة. (شرح منظومه، ج5، ص48)
حكمة عرشية
• النفس الانسانية لكونها من سنخ الملكوت فلها وحدة جمعية هى ظل للوحدة الالهية فهى بذاتها قوة عاقلة و قوة حيوانية متخيلة و حساسة و قوة نباتية غاذية و منمية و قوة محركة و طبيعة سارية فى الجسم كما قال معلم الفلاسفة من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتية و حيوانية و نطقية لا بمعنى تركبها عن هذه القوى لانها بسيط الحقيقة بل بمعنى كمال جوهريتها و جامعية ذاتها البسيطة لهذه الحدود الصورية (مفاتيح الغيب، 554)
• فالنفس ذات شئون ذاتية تنزل إلى درجة الحواس عند إدراكها للمحسوسات و استعمالها لالات الحواس فهى عند الابصار عين باصرة و عند السماع أذن واعية و كذا عند الذوق و الشم و اللمس و التحريك لان لها بحسب ذاتها ما هو مبدأ الكل من هذه القوى و الالات و كذا يرتفع عند نيلها للمعقولات إلى مقام العقل الفعال صائرة إياه متحدة به على نحو ما يعلمه الراسخون
• و من لم يبلغ إلى مقامهم و حالهم يزعم أنه لو كان الامر كذلك لكانت النفس متجزية و لكان العقل الفعال منقسما حسب تعدد النفوس العاقلة أو يكون كل واحده من هذه النفوس يعلم ما علمته غيرها و البرهان النورى كاشف لحجب هذه الوساوس و الاوهام عن وجه الحق بحمد الله تعالى (مفاتيح الغيب، 554)
تذكرة أخرى
• كل ما يراه الانسان فى هذا العالم فضلا عن حالة ارتحاله إلى الدار الاخرة فإنما يراه فى ذاته و فى صقع ملكوته و لا يرى شيئا خارجا عن ذاته و عن عالمه و عالمه أيضا فى ذاته. (مفاتيح الغيب، 586)
تفريع مشرقى
• النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ إلى درجة يكون جميع الموجودات أجزاء ذاتها و يكون قوتها سارية فى الجميع و يكون وجودها غاية الكون و الخليفة. (مفاتيح الغيب،ص586)
• فانظر ايّها العاقل الذكى فى امر النفس و اطوارها و نشئاتها الوجودية و كونها فى كل طور وجودى متحدة مع طائفة من موجودات ذلك الطور الوجودى. فهى مع البدن طبيعة بدنية و مع الحسّ حسّ و مع الخيال خيال و مع العقل عقل وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ بِأَىِّ أَرْضٍ تَمُوتُ. فاذا اتحدت مع الطبيعة صارت عين الاعضاء و اذا اتّحدت مع الحسّ بالفعل صارت عين المحسوسات التى حصلت للحواس بالفعل و اذا كانت مع الخيال بالفعل تصير عين الصور المتخيّلة له و هكذا الى ان ترتقى الى مقام العقل بالفعل فتصير عين الصور العقلية التى حصلت لها بالفعل. (مجموعه رسائل فلسفى، ص74-75)
• و الحكمة فى ذلك ان اللّه تعالى لمّا جعل فى الوجود وحدة عقلية هى عالم العقل و كثرة جسمانية هى عالم الحسّ و التخيّل على مراتبها اقتضت العناية الالهية بايجاد نشأة جامعة يدرك بها ما فى العالمين فرتّب لها قوة لطيفة تناسب بذاتها تلك الوحدة الجامعة فيمكن بتلك المناسبة من إدراكها و هو العقل الفعّال؛ و قوة اخرى جسمانية او مادية تناسب بذواتها تلك الكثرة الجسمانية فيدركها من حيث هى هى
• لكن النفس فى مبادئ تكوّنها تغلب عليها لقصورها و نقصها جهة الكثرة الجسمانية و يكون وحدتها العقلية امرا بالقوة و كثرتها الجسمانية امرا بالفعل فاذا قويت ذاتها و اشتدّت فعليّتها غلبت عليها جهة الوحدة فصارت عقلا و معقولا بعد أن كانت حسّا و محسوسا. فللنفس حركة جوهرية من هذه النشأة الاولى الى النشأة الثانية و ما بعدها(مجموعه رسائل فلسفى، ص74-75)
مورد هفتم: علم خداوند
• بر اساس این قاعده، علم او به ذاتش علم به کل اشیا و مقدم بر وجود همة اشیا است، چون حقیقت بسیط، کل اشیا است. (اسفار، ج8، ص270؛ ج5، ص117).
• علم خداوند به ذات خویش، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است (اسفار، ج7، ص273؛ ج8، ص188)
• علم خداوند به اشیا، نه به وجودات متغیر اشیا است و نه به صورت‌های اشیا، زیرا موجب تغیر یا انفعال در ذات می‌شود. این علم به نحو حضوری و سابق بر معلومات است (اسفار، ج4، ص406، ج5، ص117)
عبارت شیخ محمد تقی آملی
• اینکه حق تعالی «فاعل بالتجلی» است و علم او به افعالش عین ذاتش بوده، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، «ناشی از آن است که این فاعل بسیط الحقیقه است و بسیط الحقیقه کل اشیا است.
• پس همانگونه که وجود حق تعالی با این که واحد است کل وجودات است، علم او به ذات خویش، علم به کل اشیا است، چون چیزی خارج از ذات او نیست. معنای این جمله است که علم اجمالیِ سابق او بر افعالش، عین کشف تفصیلی است» (شیخ محمد تقی آملی،حاشیه شرح منظومه حکمت، ص525؛ 9، ص314)
عبارت حکیم سبزواری
• حکیم سبزواری نیز از قاعدة بسیط الحقیقه در مسألة علم حق تعالی به اشیا استفاده می‌کند و می‌گوید:
• «فذاتُهُ عقلٌ بسیطٌ جامعٌ لِکُلِّ معقولٍ و الأمرُ تابعٌ» «این اشاره‌ای است به مسألة کثرت در وحدت و این که وجود بسیط همة وجودات است به نحو اعلی» (شرح منظومه حکمت، ص173)
عبارت فیض کاشانی
• «و چون خداوند سبحان، حقیقت بسیط است، ذات او از موضوع و ماده و عوارض و دیگر آنچه زاید بر ذات است منزه است، پس هیچ لَبسی برای او نیست، او صراح است و ذات او از ذاتش پوشیده نیست، او ظاهر بذاته علی ذاته است، پس او ذاتش را با شدیدترین ادراک درک می‌کند و تمام‌ترین علم را بدان دارد، زیرا ظهورش برای او شدیدترین ظهور است؛ بلکه علم او به ذاتش هیچ نسبتی به علوم ماسوای او به ذات خودشان ندارد، همانگونه که هیچ نسبتی بین وجود او و وجودهای اشیا نیست؛ زیرا او ورای مالایناهی است. پس علم او به ذاتش عبارت است از این که ذات او لذاته ظاهر است... پس ذات آن خداوند سبحان، با وحدت صرفی که دارد، عالم و معلوم و علم است، همانگونه که تو در هر علمی این موضوع را درایت نموده‌ای» (فیض کاشانی، اصول المعارف، ص29)
مورد هشتم: استدلال بر قاعده «هیولی قابل جمیع صور است»
• هیولی بسیط محض است، پس جامع تمام اشیاء و در قوه همه صور است. پس قابل هر صورتی است.
مورد نهم: اثبات توحید واجب و دفع شبهه ابن کمونه
• این برهان را به‌عنوان طریق ادق از برهان صرف الشئ لا یتکرر می‌داند. (همان مأخذ، ج1، ص135)
مورد دهم: اثبات اینکه نفس در عین وحدتش جامع تمام قوا است
• نفس انسانی جوهر قدسی و از سنخ ملکوت است
• به همین جهت وحدت جمعی که ظل وحدت الهیه است دارد
• نفس بذاتها، قوه عاقله، قوه حیوانیه (از تخیل تا احساس) قوه نباتیه (از غاذیه تا مولده) و قوه محرکه نطقیه است، نه بدین معنی که مرکب از این قوا باشد، چون وجود نفس بسیط است (همان مأخذ، ج8، ص134)
مورد یازدهم: معنای برخی از احادیث
• 1- صدرا یک فصل ویژه را با استفاده از این قاعده، به تفسیر حدیث مرسلی منسوب به امیرالمؤمنین(ع) اختصاص داده است (اسفار، ج3، ص32؛ ج7، ص43):
• إعلم أنّ جمیع اسرار الکتب السماویة فی القرآن و جمیع ما فی القرآن فی الفاتحة و جمیع ما فی الفاتحة فی البسملة- فی باء البسملة- و جمیع ما فی باء البسملة فی النقطة التی تحت الباء و أَنَا نقطةُُ تحت الباء.
• وی می‌گوید: چنین کلامی تنها می‌تواند از زبان علی(ع) نقل شود و بزرگان صحابه، مانند سلمان و ابوذر و کمیل آن را نقل کرده‌اند و تفسیر این کلام، تنها با برهان بسیط‌الحقیقه امکان‌پذیر است.
• هم‌چنین می‌توان به برخی از آیات قرآن مانند «لِلّه ما فی السموات و الأرض» و «اللهُ بکُلِّ شئ محیط» اشاره کرد که بیانگر آن است که همة موجودات در یک کلمه جمع‌اند.
• حکیم سبزواری در حاشیه، این حدیث قدسی را هم می‌افزاید که: «لا یسَعُنی أرضی و لا سَمائی و لکن یسَعُنی قلبُ عَبدی المُومن» (اسفار، ج3، ص31)
• 2- حکیم سبزواری در شرح این فقره از دعای صباح «و علم بما کان قبل ان یکون» می‌گوید:
• این فقره شریفه بر علم خداوند به موجودات قبل از وجودشان دلالت دارد. علم خداوند دو مرتبه دارد: الف) علم عنایی ذاتی در مقام خفاء و غیب مطلق، ب) علم فعلی در مقام ظهور فعل.
• و مرتبه اول همان مقام تفصیل در اجمال است و این همان است که حکمای راسخون در علم گویند بسیط الحقیقه کل لاشیاء بنحو اعلی و لیس بشئ منها. (شرح المنظومه، ج2/2، ص599)
بسیط الحقیقة کل الاشیاء نمایانگر کدام اسم الهی است؟
• 1- صدرالمتألّهین در تفسیر آیةالکرسی این قاعده را به دو اسم از اسماء حُسنای الهی، یعنی حی ـ قیّوم، استناد می‌دهد. حیّ قیوّم مانند بعلبک است که یک نام تلقّی می‌شود فظهر ان هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی.(تفسیر آیةالکرسی،ص97-98)
• 2- اسم الهی مناسب قاعده بسیط الحقیقه، صمد است، زیرا اگر وجودی تمام کمالها را داشته باشد و فاقد چیزی از آن اوصاف نباشد، صمد است. امّا اگر فاقد برخی مراحل کمال باشد، اجوف است. (محقّق داماد، تعلیقه بر اصول کافی، ص243)
• ولی دلیلی ندارد که صمد دارای تمام کمال‌های مفروض باشد گرچه تمام کمال‌های موجود را دارد.
• غیراز نام مقدّس حی ـ قیّوم، اسم اللّه و رحمن را می‌توان مستند قاعده بسیط الحقیقه دانست(شرح حکمت متعالیه، بخش 1 از جلد 6 اسفار، ص67-69). به دلیل آیه شریفه قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعو فله الاسماء الحسنی.(اسری، 110)