تجلی وامکان فقریpower point 2 وword /ازچکیده مباحث درس نوآوری های فلسفی صدرالمتألهین استاددکترسیدمرتضی حسینی شاهرودی
حجم فایل: KB 792 نوع فایل : power point 
مطالب power point استادمحترم که درفایل بالا قابل دسترس است توسط سرکارخانم مهنازرنجبرزاده بصورت متنی درآورده شده که در ذیل قابل مشاهده است
• تجلی و امکان فقری
• تحلیل مفهومی علیت
• علیت، مفهومی اضافی و حاکی از رابطه خاص میان دو چیز است.
• پس فهم درست آن، به فهم طرفین آن (علّت و معلول) وابسته است.
• معانی علّت: مفهوم عام، چیزی که شی دیگر بر آن متوقّف و محتاج است. این معنا، شامل علت تامّ و ناقص است. «رابطه علیّت و معلولیّت، استناد واقعیتی به واقعیت دیگر» است (مطهری، 3/190)
• مفهوم خاص، چیزی که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم می‌آید و میان آن و معلولش در وجود و عدم، تلازم حاکم است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، 2/127)
• علیت رابطه ویژه میان علّت و معلول است؛ تلازم وجودی میان دو چیزی که یکی از دیگری صادر شده است. (بهمنیار، 519).
• فلسفی بودن اصل علیت
• علیت، مسأله‌ای فلسفی است، زیرا علت و معلول از لواحق موجود بما هو موجود است (ابن سینا، الشفا، 257)
• پس روش اثبات آن، عقلانی است نه تجربی، زیرا کار حس، احساس دو چیزی است که در پی هم رخ میدهند.
• حتی درک تعاقب نیز، یافته حس به تنهایی نیست، چون . کار حسّ، تنها احساس دو چیز است. (ابن سینا، همان، ص 8).
• راه‌های کشف و اثبات علیت از نظر حکمای اسلامی
• راه یکم راه امکان ذاتی ماهیت:هر ممکنی، ذاتا نسبت به وجود و عدم، لا اقتضا است. ولی همین شی، در متن خارج، به دلیل محال بودن ارتفاع نقیضین، یا موجود و یا معدوم است
• برای موجود یا معدوم شدن، از سه حال خارج نیست:1- ذات آن برای موجود یا معدوم شدنش کافی باشد. 2- رجحان خودبهخودی وجود و عدم بر یکدیگر. 3- چیز دیگری سبب موجود یا معدوم شدن آن گردد.
• شق اول محال است «زیرا اگر اقتضای وجود کردی واجب الوجود بودی و اگر اقتضای عدم خود کردی ممتنع الوجود بودی» (سهروردی، 135)، درحالی که بنا به فرض، ماهیت ممکن است.
• هر ماهیتی در مقام ذات، نسبت به وجود و عدم لا اقتضاست؛ حال اگر به خودش وجود یا عدم بخشد، لازم می‌آید هم واجد یکی از آن دو و هم فاقد آن باشد که اجتماع نقیضین است.
• شق دوم ترجح بلا مرجح است که به اجتماع نقیضین (تساوی و عدمتساوی) برمی‌گیردد.
• برخی، محال بودن این شق را بدیهی دانستهاند (ابن سینا، ص 38؛فخر رازی، 1/95).
• با محال بودن آن دو، شق ثالث اثبات می‌شود زیرا تقسیم مذکور بر حصر عقلی استوار است (ابن سینا، صص 38-39)
• راه دوم بداهت نیاز ممکن به علت
• صرف تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق آن کافی است (طوسی، 78؛لاهیجی، 294) بر این اساس وجود علت برای خروج ماهیت از حد استوا بدیهی است اما ضرورت میان علت و معلول با برهان اثبات می‌شود (ابن سینا، همان، ص 39؛ التعلیقات، 1/23؛ ملا صدرا، 2، 131)
• علیت، بدیهی اولی است. هر انسانی بلکه برخی از حیوانات هم به حسب فطرت و غریزه با اصل علیت آشنا هستند. برخورد آدمیان با حوادث و سؤال از علت پیدایش آنها و شیوه مواجهه حیوانات با حوادث و جستجوی آنها از منشأ صداها و بوها، شاهد این مدعاست (صدر، ص 261)
• افزون بر این با هیچ استدلالی نه می‌توان علیت را اثبات و نه نفی نمود، زیرا هر استدلالی، متشکل از مقدمات و نتیجه است و میان مقدمات و نتیجه آن، علیت و ضرورت حاکم است (سبزواری، شرح المنظومة، 1/283) پس، اقامه هر دلیلی بر اثبات یا نفی علیت، مسبوق به قبول آن است
• «اگر مسأله علیت ثابت شود، بحث نیز جایز است وگرنه مجال بحث نیز از بین خواهد رفت» (ملا صدرا، 3/163)
• راه سوم کشف علیت(نه اثبات برهانی آن)
• به‌نظر علامه و شاگردان وی انسان همانطوری که به نفس خود و حالات و افعال آن علم حضوری دارد، به وابستگی وجودی این حالات و افعال نفسانی به نفس هم، علم حضوری دارد.
• با مشاهده علیت میان نفس و قوا و حالات و افعال آن در مقام علم حضوری، نفس را علت و حالات و افعال آن را معلول مینامد و سپس به بسط این یافته درونی پرداخته و با معیارهای خاص، به تعمیم آن به موارد بیرون از نفس می‌پردازد (طباطبایی، اصول فلسفه، 2/60-63).
• از راه دریافت حضوری وابستگی وجودی افعال نفسانی به نفس، بر اساس قاعده حکم الامثال، علیت تعمیم داده می‌شود؛ (همان، 3/184؛ همو، نهایة الحکمة، ص 245)
• ارزیابی راه‌های کشف و اثبات علیت
• راه علامه با دو اشکال مواجه است.
• اشکال یکم: آنچه که با علم حضوری به نفس و افعال آن، کشف می‌شود وابستگی وجودی افعالی در حوزه نفس به نفس می‌باشد. اما اینکه این افعال از نفس صادر شدهاند یا نه، از قلمرو علم حضوری بیرون است.
• کسی که علیت را نسبت به حوادث خارجی انکار کند و توالی آنها را به عادت الهی، تصادف و مانند آن ارجاع دهد، نسبت به حوادث متوالی درونی نیز همان را می‌گوید. (جوادی آملی، 2/346-347)
• با علم حضوری، فقط وجود نفس و حالات درونی و وابستگی آنها به نفس دریافت می‌شود و علت دانستن نفس و معلول شمردن حالات درونی برای آن، مسبوق به پذیرفتن علیت و مبتنی به آن است.
• اشکال دوم
• چگونه می‌توان فهمید که اشیا خارجی مانند حالات نفسانی هستند؟ حالات درونی، امور عرضیاند در حالی که اشیا خارجی اعم از جواهر و اعراضاند؛ حال به چه دلیلی اینها را امثال هم مینامیم و حکم اعراض درونی را به جواهر و اعراض بیرونی سرایت می‌دهیم؟
• علاوه «تعمیم یافته درونی از طریق تشبیه حوادث خارجی و داخلی نفس، از باب تمثیل منطقی است نه برهان» (جوادی آملی، 2/347-348)
• پاسخ
• پس از تصور علیت و ربط ضروری علت و معلول با شهود و موارد جزئی آن در ذهن انسان، می‌توان احکام مربوط به این مفاهیم نظیر احتیاج و نیاز معلول به علت از معلول را شناسایی کرده و از آن پس با تشخیص و شناخت خصوصیات علیت و معلولیت در حوادث خارجی، به مصادیق خارجی آن نیز پی ببرد؛ مثلا پس از ادراک معنای علیت، حدوث یا امکان اشیا خارجی را شاهد بر نیاز و احتیاج آنها به عامل خارجی و درنتیجه گواه بر معلولیت آنها اقرار داد (جوادی آملی، 2/348)
• این مطلب در واقع به طریق نخست یعنی تنبه به اصل علیت و تعمیم آن از راه امکان ذاتی برمیگردد، زیرا اگر از طریق نیاز معلول به علت که مسبوق به امکان (از نظر فلاسفه) یا حدوث (از نظر متکلمین) است، به تشخیص مصادیق معلولات و به تبع آن مصادیق علل بپردازیم، درواقع از طریق نخست از نظریه اهل کلام در این زمینه استفاده کردهایم نه اینکه به ابداع راهی جدید نایل گشته باشیم.
• ارزیابی علیت بر پایه اصالت ماهیت، تباین وجودات و تشکیک وجود
• اصل علیت با کدامیک از سه قول اصالت ماهیت، تباین وجودات و تشکیک وجود سازگار است؟
• پاسخ یکم: (پاسخ مبنایی) چون اصالت ماهیت و تباین بالذات وجودات بر اساس اصالت و تشکیک وجود مردود است، پس سخن از تحقق یا عدمتحقق علیت میان ماهیات یا وجودهای متباین، سخنی بیمبناست زیرا هر دو قول با نظریه اصالت و تشکیک وجود باطل گشته است.
• پس نه ماهیاتی متحقق و اصیل وجود دارند تا از تحقق علیت میان آنها سخن بگوییم و نه وجودات متباین هستند تا از جریان علیت در بین آنها حرف بزنیم.
• پاسخ دوم: (پاسخ استدلالی)
• با فرض اصالت ماهیت، هر ماهیتی، قالب خاصی است که فقط مشتمل بر ذاتیات خود است و ماهیت‌های دیگر نیز همین‌گونه‌اند و میان ماهیات، تباین بالذات حاکم است. چنین اموری، هیچ ارتباط واقعی ناشی از صدور یکی از دیگری نمیتوانند داشته باشند.(صدرا، همان، 1/414؛ الشواهد الربوبیة، ص75؛ آقا علی مدرس، ص49)
• علاوه بر نبود ربط علّی میان ماهیات، ربط حملی هم با صرفنظر از وجود میان آنها صورت نمیگیرد «زیرا ماهیات ذاتا مختلف و متکثرند و غبار کثرت را در ناحیه وجود هم میپراکنند و وجود به واسطه تکثر موضوعات نوعی تکثر مییابند» (سبزواری، شرح منظومة، 2/74)
• تباین وجودات
• تباین وجودات نیز همین‌گونه است، زیرا اگر وجودات به تمام ذات متبایناند و هیچ جهت اشتراک عینی ندارند، علیت که ربط وجودی میان دو چیز است تحقق نمییابد. زیرا ربط علّی مبتنی بر این است که وجودی از وجودی صدور یابد و یک رابطه عینی میان آن دو حاکم باشد.
• صدور چیزیکه از چیزی وقتی معنا دارد که صادرکننده، صادر شده را در ذات خود داشته باشد تا به صدور آن هم بپردازد و صادرشده، مرتبه نازله صادرکننده است.
• همه این امور در مواردی صورت می‌گیرد که اشتراک عینی و واقعی میان موجودات حاکم باشد (سبزواری، همان، 2/111؛ آقا علی مدرس، ص56) پس نظریه تباین بالذات وجودات و اصل علیت قابل جمع نیستند.
• براساس تشکیک وجود
• براساس تشکیک، حقیقت وجود در متن اعیان ذو مراتب است و ما به الامتیاز مراتب، به ما به الإشتراک برمیگردد «مانند اختلاف و اتفاق میان اعداد» (ملا صدرا، الحکمة المتعالیة، 2/99)
• برطبق این نظام، «متقدم و متأخر و همینطور قویتر و ضعیفتر همچون مقومین وجوداتند. پس وجودی که در مرتبهای واقع است، وقوعش در مرتبه دیگرچه سابق و چه لاحق، قابل تصور نیست و وقوع وجود دیگر اعم از سابق و لاحق نیز در مرتبه آن تصور نمی‌شود» (همان، 1/36)
• هر مرتبهای نسبت به مرتبه مادون خود حقیقت و نسبت به مافوق خود رقیقت است و مرتبه بالا واجد حقیقت مرتبه پایین و آن هم رقیقه و تنزل یافته مرتبه بالاست (سبزواری، تعلیقات 7/225)
• وجود علت، حد تام وجود معلول و معلول، حد ناقص وجود است. (سبزواری، شرح منظومة، 2/111).
• مغایرت علت و معلول مثل مغایرت زید و عمرو و جسم و جسم دیگری نیست بلکه وجود خاص معلول از نتایج وجود علت و لوازم آن است و نسبت وجود آن به وجود علت همچون نسبت لوازم ماهیت به ماهیت می‌باشد و وجود علت همان تمام و کمال وجود معلول است و مغایرت میان آن دو همچون مغایرت میان أشد و أنقص است (ملا صدرا، اسفار، 3/391-392)
• پس علیت با تشکیک وجود منطبق است.
• تبیین امکان فقری
• مقدمه: در هر قضیهای نسبت حکمیه یکی از کیفیات سهگانه وجوب و امکان و امتناع را دارد. (مادهّ)
• ماده کیفیتی است در نفس الامر، خواه درکی از آن داشته و در قضیه ذکر کنیم و خواه نداشته و ذکر نکنیم.
• جهت همان کیفیت است به اعتبار تصورش در ذهن یا تلفظش در قضیه
• جهت، ممکن است با مادّه مطابق باشد و ممکن است نباشد.
• هیچ قضیهای بدون ماده نیست، زیرا نسبت محمول به موضوع عقلا متصف به یکی از کیفیات ذکر شده است.
• قضیه بدون جهت می‌توان باشد. قضیهای که جهت در آن ذکر شده باشد موجهه است.
• بحث مواد ثلاث در فلسفه: چون فیلسوف درباره وجود و احکام آن بحث می‌کند می‌گوید هرگاه وجود خارجی را به چیزی نسبت دهیم یکی از این سه حال پیش می‌آید: وجود برای آن شی1- واجب باشد. (واجب‌الوجود). 2- ممتنع باشد. (ممتنع الوجود). 3- نه واجب باشد نه ممتنع. (ممکن الوجود).
• اما در عالم خارج اشیا از دو حال بیرون نیستند: یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود..
• مقصود از این شی که وجود را به آن نسبت می‌دهیم، چیست؟ مقصود از آن، مفهوم و معقول است (البته ما به ازا مفهوم و معقول)، ماهیت و ذات هم گفتهاند.
• پیشینه
• در گذشته می‌گفتند: هر یک از ضرورت و امکان و امتناع خاصیت مخصوص برخی از ماهیات است. خاصیت برخی از آنها ضرورت وجود، خاصیت بعضی امکان وجود و خاصیت بعضی امتناع وجود است. ماهیات از این لحاظ بر سه قسماند واجب الوجود- ممکن الوجود-ممتنع الوجود.
• واجب آن است که ذات و ماهیتش مقتضی وجودش است و ممتنع آن است که ذات و ماهیتش مقتضی عدمش می‌باشد و ممکن آن است که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم لا اقتضا است.
• این بیان بسیار ناقص است، چون ذاتی که خودش مقتضی وجود یا مقتضی عدم خویش باشد معنا ندارد و چگونه ممکن است یک چیز وجوددهنده یا معدومکننده خودش باشد
• گفتند: واجب‌الوجود ذاتی است که وجودش ناشی از علت خارجی نیست نه اینکه وجوددهنده خویش باشد؛ ماهیتی که عقل موجودیت را از حاق ذات آن انتزاع می‌کند چنان‌که زوج بودن از عدد چهار انتزاع می‌شود
• ممتنع‌الوجود چیزی است که عدمش معلول علت خارجی نیست نه آنکه معدومکننده خویش باشد؛ ماهیتی است که عقل معدومیت را از حاق ذات وی انتزاع می‌کند و ممکن الوجود ذاتی است که عقل از ذات وی نه موجودیت را انتزاع می‌کند و نه معدومیت را.
• این بیان نیز نادرست است، زیرا ممکن نیست واجب الوجود مانند سایر اشیا از ماهیت و وجود مرکب باشد.
• واجب الوجود باید وجود محض و هویت صرف باشد و ازاینرو تعریف به «ماهیتی که موجودیت از حاق ذاتش انتزاع می‌شود» نیز صحیح نیست
• بلکه واجب الوجود «حقیقتی است که وجود صرف و قائم به ذات خود است.»
• نظریه جامع
• اساس دو نظریه بالا در منشأ ضرورت و امکان و امتناع که از خواص ماهیات بود، غلط است زیرا وجوب ذاتی، خاصیت ماهیت نیست بلکه خاصیت وجود محض و هویت صرف (بلا ماهیت) است.»
• قول جامع: مقسم، مفهوم است. اگر وجود خارجی را به مفهومی نسبت دهیم، این نسبت یا ضرورت است یا امتناع یا امکان؛ مفهوم از لحاظ خارجیت داشتن یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود یا ممکن الوجود. مفهوم اعم از ماهیت و ذات است.
• این نظر از اصالت وجود یا ماهیت و نیز ماهیتداشتن واجب و ممتنع، مستقل است
• ممتنع الوجود و واجب الوجود نیاز به علت ندارند، زیرا ممتنع الوجود موجود نیست و واجب الوجود، وجود ضروری یا ذاتی دارد. پس تنها ممکن الوجود نیازمند علت است.
• ملاک نیازمندی به علت
• پرسش: چه چیزی ممکن الوجود را نیازمند علت ساخته است. یا ملاک نیازمندی به علت چیست؟
• تا زمان صدرا دو نظر وجود داشت. 1- نظر متکلمین (حدوث زمانی) 2- نظر حکما (امکان ماهوی).
• حدوث: مسبوقیت وجود شی به عدمش.
• حدوث زمانی: مسبوق بودن وجود شی به عدمش در زمان
• البته وجود داشتن عدم قبل از وجودش امری اعتباری است. در واقع قبل از شی مفروض اشیا دیگری بودهاند که وجود آن اشیا ظرف عدم آن شی بوده است.
• نظریه متکلمان
• در فهم عرفی همه ادیان و ملل بر حدوث زمانی عالم اتفاق نظر دارند و اعتقاد به قدم زمانی عالم به معنی بینیازی آن از خدا و معادل کفر است.
• فلاسفه به قدم زمانی عالم اعتقاد دارند. می‌گویند خدا علت تامه جهان است و با حضور علت تامه، وجود معلول ضروری است. خدا همیشه بوده پس در هیچ زمانی عالم معدوم نبوده است.
• به علاوه به حکم قاعده کل حادث مسبوق بمادة و مدة، اگر در سلسله حادثات زمانی به عقب برویم، هرگز به آغاز زمانی عالم نمیرسیم. به حکم این قاعده، قبل از هر حادثی، حادث دیگری وجود داشته که مادهّ حادث اول بوده است.
• نیز حدوث زمانی عالم مستلزم قطع جریان فیض باری است حال آنکه او فیاض علی الاطلاق است.
• حال که عالم قدیم است پس ملاک احتیاج به علت چیست؟
• امکان
• برخی: مناط آن امکان (سلب ضرورت وجود و عدم) است؛ شی ذاتا نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم؛ در مفهوم شئ نه مفهوم وجود باشد و نه مفهوم عدم. ممکن ذاتا چنین است.
• چنین موجودی در تلبس به وجود، محتاج مرجحی بیرون از خود است که همان علت وجود آن است. ماهیت هر چیزی، ممکن و نیازمند علت است. امکان لازم ماهیات است و سبب نیازمندی آنها به علت.
• ماهیت نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم؛ نسبتش با وجود و عدم مساوی است. اگر از این حالت استوا بیرون آید و به وجود متلبس گردد، محتاج مرجحی است بیرون از خود وگرنه ترجح بلا مرجح است
• اشکال شهید صدر
• اصل علیت را نمی‌توان از اصل امتناع تناقض بیرون آورد یعنی انکار آن را مستلزم تناقض دانست چون در فرض حادثه بی سبب تناقضی نهفته نیست (مبانی منطقی استقرا).
• پاسخ: نسبت ماهیت، به وجود و عدم مساوی است پس به ضرورت عقل در خروج از حد استوا نیازمند مرجح است وگرنه ترجح بلامرجح است و به تناقض می‌انجامد.
• شهید صدر: بهتر است اصل علیت را اولی دانسته و دلیل عقلی بر آن اقامه نکنیم.
• ارجاع علیت به تناقض بدون واسطه ترجح بلامرجح
• اصل علیت را بدون نظر ترجح بلامرجح می‌توان مستقیما به اصل امتناع تناقض هم برگرداند به این بیان:
• موجودی مثل الف را در نظر بگیریم.
• آنچه در خارج هست یا الف است یا غیر الف. حال گوئیم این الف در وجود یا قائم به خود است یا قائم به غیر خود، شقّ سوم وجود ندارد، چون گفتیم آنچه در خارج هست یا الف است یا غیر الف.
• پس الف اگر قائم به خود نباشد، بالضروره قائم به غیر یعنی معلول است، در غیر این صورت تناقض لازم می‌آید، یعنی لازم می‌آید که الف هم قائم به خود نباشد و هم قائم به خود باشد، یا به عبارت روشنتر هم قائم به غیر باشد و هم قائم به غیر نباشد.
• بررسی
• نظریه ملاک بودن امکان ذاتی برای نیازمندی به علت بر اصالت ماهیت مبتنی است.
• هرچند بحث اصالت قبل از میرداماد به صراحت مطرح نبوده، ولی چون ماهیت در نظر اول نزد انسان آشناتر از وجود است، گویی بنا را بر اصالت ماهیت گذاشته درباره ملاک نیاز به علت بحث کرده‌اند.
• ولی چون ماهیت امری اعتباری است و با قطع نظر از علت، تحقق ندارد و حتی با نظر به علت هم تنها وجود مجازی دارد، پس منشأ حاجت نیست.
• توضیح
• موجود دو قسم است: 1- آن که هستی از حاق آن انتزاع شده و عین هستی است. (وجود محض، نامحدود و واجب بالذات) 2- آن که هستی از حاق ذات آن انتزاع نمی‌شود و عین هستی نیست. (وجود محدود و واجب بالغیر).
• در این قسم این‌طور نیست که یک ذات داشته باشد و یک ربط به غیر، بلکه ذات آن عین ربط به غیر است. این‌طور نیست که قبل از تعلق به علت، تحقق داشته و وجوب نداشته باشد و بعد، از علت کسب وجوب و وجود کند؛ تمام حقیقت آن عین تعلق به علت است.
• تحلیل ایجاد
• وقتی شیئی به شیئی دیگر شیئی ثالث را می‌دهد، پنج امر وجود دارد:1 -دهنده 2-گیرنده 3-دادن 4-گرفتن 5 -شی داده شده اما وقتی شی داده شده وجود باشد، همه این پنج امر وجود ندارد.
• گیرنده، گرفتن و شی داده شده نیست. فقط دو چیز موجود است: دهنده (موجد) و دادن (ایجاد). بنابراین معلول، ایجاد علت، یعنی فعل علت است و حقیقت فعل عین ربط به فاعل است.
• فعل مستقل از فاعل هویتی ندارد و محال است که فعلی موجود باشد بدون اینکه فعل فاعلی باشد.
• پس حقیقت موجودات قسم دوم تعلق است و حقیقت موجودات قسم اول استقلال.
• و چون هر دو جز هستی چیزی نیستند، نیازمندی قسم دوم در وجود آنهاست نه در ماهیتشان.
• تمام حقیقت آنها وجود بالغیر است و مناط احتیاج آنها همین تعلقی بودن وجود آنهاست.
• این نظریه از ابتکارات صدراست که بارها اثبات برهانی آنرا وعده می‌دهد (نک. صدرا، اسفار، 1/65، 71، 329، 330؛ همان، 2، 296)
• در این نظریه امکان و ممکن یکی است. در حالیکه بنابر اصالت ماهیت، ممکن ماهیت است و امکان لازمه آن و غیر آن.
• امکان ماهوی عرض لازم ماهیت است ولی امکان فقری خود حقیقت موجود ممکن است.
• نظریه ملاصدرا
• ملاصدرا گاهی از باب مماشات با قوم، از نظریه امکان ماهوی دفاع کرده ولی در بعضی مواضع دیگر می‌گوید حق این است که مناط احتیاج به علت امکان فقری است نه امکان ماهوی، از جمله:
• «الحق انّ منشأ الحاجة لا هذا و لا ذلک (نه امکان ذاتی ماهوی و نه حدوث) بل منشأها کون وجود الشی تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا الیه.»
• بنابر اصالت وجود اولا ضرورت (ذاتی و غیری) از آن وجود است زیرا فقط وجود است که موجودیت آن ضروری است.
• امتناع هم شأن عدم است. چون تنها عدم است که معدومیت آن ضروری و موجودیت آن ممتنع است.
• امکان به معنی سلب ضرورت وجود و عدم یا تساوی نسبت با وجود و عدم، شأن ماهیت است.
• پس این نظر که ضرورت و امکان و امتناع همه شئون ماهیات‌اند، صحیح نیست.
• ثانیا به نظر پیشینیان ماهیت با نظر به ذات، ممکن است (لااقتضا وجود و عدم) ولی با نظر به علت از امکان بیرون آمده واقعا موجود و موجب می‌شود.
• اما براساس اصالت وجود، ماهیت هیچگاه موجود نمی‌شود و وجود و وجوب آن همواره اعتباری است و هرگز از حیطه امکان بیرون نمی‌آید.
• رابطه امکان فقری و وجوب غیری
• امکان فقری چیزی جز همان وجوب غیری نیست. حقیقت موجودات ممکن، عین ربط و تقوم به غیر یعنی عین وجوب به غیر است.
• به نظر صدرا چون وجود معلول عین ربط و تعلق به وجود واجب تعالی هستند، سلب این امور، بهمعنای نابودی آنهاست؛ فقر و معلویت، عارض آنها نیست بلکه عین هستی آنها و سبب دوام وجود آنهاست. فقر و تعلق نه مایه ننگشان بلکه سبب فخرشان است.
• «خود وجود به فاعل مرتبط است و ارتباطش به فاعل، مقوّم آن است به این معنا که بدون آن تصور نمی‌شود وگرنه وجود، این وجود نخواهد شد» (صدرا، اسفار، 1/216)
• «پس وجودها از حیث ذات و صفات و افعال، فقرا و روابط محض به خداوند غنی و قیّوم و صمد هستند» (سبزواری، شرح منظومة، 2/299)
• برهانهای جاعل بالذات بودن علت و مجعول بالذات بودن وجود معلول
• مدعای بخش نخست این است که علیت در متن علت نهفته و عین حقیقت آن است، نه اینکه ذاتی باشد که علیت عارض آن باشد
• «یعنی باید خصوصیت هویت خاصّه او به حسب ذات و مرتبه ذات بعینها خصوص تمام إقتضا هویت خاصه معلول و مجعول او باشد. » (مدرس زنوری، ص 352)
• برهان یکم
• این برهان بر بطلان دور و تسلسل مبتنی است و دو تقریر دارد:
• اگر علیت و منشأیّت، عین ذات و حقیقت موجد نباشد، باید وصف آن باشد؛ به دلیل منجر شدن به دور و تسلسل، تالی باطل است؛ پس مقدم هم باطل می‌شود. پس علیت، همان ذات علت است از حیث مؤثر بودن (ملا صدرا، اسفار، 2/299)
• تقریر یکم
• «فاعل یا لذاته در معلول مؤثر است یا نه؛ اگر لذاته مؤثر نباشد و قید دیگری مثل وجود شرط، اراده، آلت، مصلحت یا اموری دیگر اعتبار شود، در این صورت آنچه که فاعل فرض شده بود فاعل نیست؛ بلکه فاعل همان مجموع است.
• اینک همان کلام در مورد مجموع مانند کلام در باب آن چیزی خواهد بود که در ابتدا فاعل فرض شده بود
• این سیر ادامه پیدا می‌کند تا اینکه به امری برسیم که ذاتا فاعل است. پس فاعلیت هر فاعل تام الفاعلیه، به ذات و حقیقتش است، نه بهواسطه امری که عارضش گشته است» (ملا صدرا، اسفار، 2/226)
• تقریر دوم
• اگر علیت وصفی عارض بر ذات علت باشد، به دلیل کل عرضی معلل، آن امر عرضی علت میخواهد. حال آن امر عرضی یا لازم است یا مفارق؛ اگر عرض لازم باشد چون علت آن، نمیتواند یک عرض مفارق باشد، پس علت آن، یا ذات علت است که همان مطلوب ماست یا علت آن، عرض لازم دیگر و علت آن هم یک عرض لازم دیگر و به همین صورت تا بینهایت ادامه می‌یابد که تسلسل است.
• اما اگر وصف علیت برای ذات علت، عرض مفارق باشد، نیازمند به علتی دیگر است و «چون سؤال به علت سابق منتقل شود، به جهت دفع دور و تسلسل، پاسخ به علتی ختم خواهد شد که علیت آن محتاج به غیر خود نیست» (جوادی، آملی، 2/493). پس علیت علت، زائد بر ذات آن نیست بلکه به نفس ذات اوست.
• «ممکن نیست علیت علت یک وصف ثبوتی زائد بر حقیقت و وجود علت باشد وگرنه علیت علت برای آن علت نیز زائد بر ذاتش خواهد بود و از این امر تسلسل لازم می‌آید. بنابر این علیت علت همان ذات مخصوص آن است» (ملا صدرا، اسفار، 3/390-391)
• برهان دوم
• این برهان، مدعای مذکور را فقط در باب علتی که از جمیع جهات واجب بالذات و بسیط مطلق است و مصداقی جز باری‌تعالی ندارد، اثبات می‌کند.
• اگر واجب از جمیع جهات و بسیط مطلق، بذاته علت نباشد، مرکب خواهد بود؛ تالی باطل است؛ مقدم نیز محال است. ازاینرو علیت واجب تعالی (علت نخست)، عین ذاتش است (مدرس زنوری، ص352)
• براهین مدعای بخش دوم، یعنی مجعول بالذات بودن وجود معلول
• برهان یکم
• اگر معلول در متن ذاتش معلول و محتاج نباشد و معلولیت و احتیاج عارض بر آن باشد، لازم می‌آید که ذات آن در متن واقع، مستغنی از جاعل و غیرمحتاج باشد. که خلاف فرض است.
• «وجود یا محتاج به غیر است که در این صورت حاجت به غیر، مقوم آن است و یا مستغنی از غیر است که در این صورت استغنا، مقوم آن می‌گردد. و درست نیست که وجود محتاج، غیرمحتاج و وجود مستغنی، محتاج گردد وگرنه تغیر و تبدل حقیقت آن دو لازم می‌آید. (تعلیقات، ص 179)
• «مجعول حقیقی، فقط وجود شی است نه صفتی از صفات او، و اگر مجعول، ذات و حقیقت وجود نبود، در اصل ذات و حقیقت وجودی خود، مستغنی از جاعل بود»(الشواهد الربوبیة، صص 80-81)
• برهان دوم
• اگر معلول ذاتا اثر علت نباشد و معلولیت در متن ذات آن نهفته نباشد، به دور و تسلسل می‌انجامد؛ پس معلول در حاق ذاتش مجعول علت است (صدرا، اسفار، 2/299)
• اگر معلول به تمام ذاتش معلول نباشد، بلکه به ضمیمهای محتاج باشد، پس از انضمام آن ضمیمه، اگر به تمام ذاتس مجعول باشد، مطلوب حاصل می‌شود. ولی اگر باز به ضمیمهای نیازمند باشد در نهایت یا به مجعول بالذات ختم خواهد شد یا به تسلسل و دور خواهد انجامید؛ شق دوم و سوم باطل است؛ پس شق نخست صادق است (مدرس زنوری، بدایع الحکم، ص 354)
• برهان سوم
• معلول یا بسیط است یا مرکب. در صورت بسیط بودن، مجعولیت عین ذات آن خواهد بود. زیرا به حصر عقلی، مجعولیت یا خارج از آن (یا جز آن)، یا عین آن است. اگر در خارج از آن باشد، هرگز ارتباطی به آن بسیط مجعول مفروض نخواهد داشت. اگر جز آن باشد، خلاف فرض لازم می‌آید، چون فرض این است که مجعول بسیط است نه مرکب. پس باید گفت که در صورت بساطت معلول، معلولیت عین ذات آن خواهد بود.
• اما اگر معلول، مرکب باشد، دارای بسائط خواهد بود، چون هر مرکبی، متشکل از بسایط است و موجودیتش وابسته به آن بسایط می‌باشد. از طرف دیگر هر معلول بسیطی، در مقام ذاتش معلول است. پس حقیقت مرکب هم جز معلولیت محض نخواهد بود (جوادی آملی، 2/597)
• نظریه صدرا
• صدرا معلول را عین ربط می‌داند و علت را وجود مستقل.
• وی از مطالب مذکور نتیجه دیگری می‌گیرد که به تصریح خودش، مراد فلسفه اوست. آن نتیجه، همان برگرداندن علیت به ظهور و تجلی (جوادی آملی، 2/291) و ارجاع وجودهای رابط به ظهورات (جوادی آملی، 1/71) وجود شخصی (همان، 2/291) است.
• وی ابتدا قائل به اصالت ماهیت بود. بعد به اصالت وجود معتقد (جوادی آملی، 1/49) و به تشکیک آن قائل شد (همان، 1/423-446) و سپس تشکیک وجود را مقتضای مقام بحث با متوسطین دانسته (همان، 1/71) و در باب علت و معلول گفت:
• «آنچه که ابتدا با نظر جلیل گفته بودیم که در متن وجود، علت و معلول است، در نهایت ما را از جهت سلوک عملی و سیر عقلی به این نتیجه رساند که آنچه علت نامیده می‌شود همان اصل و معلول هم شأنی از شؤون و طوری از أطورا اوست و علیت هم به تطور آن مبدأ به اطوارش راجع گشت» (مشاعر، 258)
• فاعلیت قریب
• حق‌تعالی فاعل هستی‌بخش همة اشیاست ولی آیا این فاعلیت فقط در اصل خلقت خلاصه می‌شود؟ یا دامنة هر فعلی از افعال خلایق را هم فرامی‌گیرد؟
• اگر چنین است، نقش اسباب و علل در پهنة هستی چیست؟
• اگر اسباب و علل باطل نیستند آیا فاعلیت حق بعید و باواسطه است یا قریب و بی‌واسطه؟
• اگر قریب و بی‌واسطه است، نحوة قرب او چگونه است؟ و چگونه این فاعلیت قریب با سلسلة علل و اسباب قابل توجیه است؟ در کنار فاعلیت قریب حق‌تعالی چه تعبیری می‌توانیم از سلسلة علل داشته باشیم؟
• انتساب اصل خلقت اشیا، و ادامة هستی آنها به حق تعالی
• خداوند هم اصل خلقت اشیا، و هم ادامة هستی آنها را به خود نسبت می‌دهد:
• اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (زمر،62)
• اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ... (اعراف، 54)
• إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ (فاطر، 41(
• انتساب افعال به حق تعالی
• افزون بر خلقت ذوات اشیا، صدور افعال را نیز به خود منتسب می‌کند، در حالی که آن افعال به طرق عادی و از راه علل مربوط حاصل می‌شوند: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَی * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْیَا * وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَی * مِن نُّطْفَهٍْْ إِذَا تُمْنَی * وَأَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَْْ الْأُخْرَی * وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَی وَأَقْنَی... (نجم،43ـ48).
• افاعیل مختلف را به فاعل‌های شناخته شده در طریق سلسلة علل منسوب می‌کند: وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ... (شعراء 192ـ193)
• ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ نَزَّلَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ... (بقره، 176).
• انتساب به فاعلها و سلب از آنها
• در عین انتساب افعال به فواعل طبیعی، آنها را از آنان سلب کرده، به خود نسبت می‌دهد: وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی (انفال، 17).
• این اثبات رمی برای نبی اکرم و سلب آن، و دوباره اثبات آن برای حق در کنار آیات قرب وریدی حق... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ... (ق، 16) و معیت قیومیه هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ (حدید، 4) او، و احاطة حق بر همة موجودات وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج، 20) معنایی می‌دهد فراتر از معنایِ اولیِ فاعلیت برای خدا که در اذهان ما رسوب کرده است.
• پاسخ به پرسش‌های یادشده
• پاسخ معتزله
• آنها فاعلیت خدا را در افعال انکار کرده، تنها آن را در دایرة خلقت اشیا پذیرفته‌اند.
• به‌نظر آنان افعال بندگان به‌طور مستقل به خودشان منسوب است نه به حق نعالی. )شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، 163-165)
• پاسخ اشاعره
• به‌نظر آنها فاعل یکی بیش نیست و آن خداست، و هیچ فاعل دیگری، نه در عرض و نه در طول فاعلیت خدا نیست.
• اِسناد افعال عباد به خودشان بلکه اسناد هر فعلی به علت فاعلی خود (اسناد سوزاندن به آتش) اسناد حقیقی نیست.
• نتیجة این قول انکار رابطة علیت بین اشیا، و ابطال سلسله علل و وسایط است. بنابراین، تعبیر سبب را با تعبیری چون «عادهْْ‌الله» و «جری عادت» تعویض کردند.
• پاسخ حکمای مشاء
• مباحث حکمت مشاء عمدتاً بر وجود و احکام آن مبتنی است و در لسان متأخران اصالت وجود به مشاء منسوب است. آنان کثرت حقیقی موجودات و تباین آنها با یکدیگر را می‌پذیرند. «کما ان وجود الاول مباین لوجود الموجودات باسرها فکذلک تعقله مباین لتعقل الموجودات...» (ابن سینا، تعلیقات ص 121)
• از نظر آنها وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود. واجب، موجودی است که وجود بنفسه دارد. ممکن، موجودی است که به واسطة غیر وجود دارد و فی حد نفسه نسبت به وجود و عدم تساوی دارد (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3/18؛ همو، التعلیقات، 153)
• آن چیزی که ممکن را به واجب مربوط می‌سازد و در حقیقت علت احتیاج آن به واجب است، امکان اوست (همو، التعلیقات، 133).
• پس وجود واجب علت وجود هر ممکنی است (همو، الاشارات و التنبیهات، 17)
• آنها ضمن پذیرش رابطة علیت بین خود ممکنات و تقسیم علل به چهار قسم (فاعل، غایت، صورت و ماده)، علت وجودی (فاعل وجودی) همة ممکنات را واجب‌الوجود می‌دانند.
• «اشارهْْ، ان کانت علهْْ اولی فهی علهْْ لکل وجود و لعلهْْ حقیقهْْ کل وجود فی الوجود» (اشارات، ص17).
• ترتیب ممکنات در نظام علی و معلولی
• حکمای مشاء نحوة چینش ممکنات را در نظام علی و معلولی براساس قاعدة الواحد تبیین می‌کنند. این امرِ واحدِ صادر شده، عقل اول است و پس از آن تا عقل دهم، و پس از آن نوبت به عالم ماده می‌رسد. نظام هستی در این چینش شامل حق‌تعالی، عقول ده‌گانه و عالم ماده می‌شود.
• در این سلسله هر معلولی بدون واسطه به عله‌العلل منتهی نمی‌شود.
• در حکمت مشاء هر فاعلی حقیقتاً علت فاعلی افعال طبیعی خودش است.
• «البانی علهْْ لتحریک اللَبِّن ثم امساکه عن التحریک علهْْ السکون... ثم ثبات اللبن من مقتضی طبیعهْْ الارض و مستحفظ طبیعهْْ الارض واهب الصور... و الاب علهْْ لحرکهْْ المنی و حرکهْْ المنی اذا انتهت الی القرار علهْْ لحصول المنی فی القرار ثم حصوله فیه علهْْ لأمرٍمّا و اما تصویره حیواناً و بقاؤه فعلته واهب الصور. علهْْ بقاء الفلک علی نظامه و ترتیبه طبیعته المقتضیهْْ لحفظ نظامه و علهْْ طبیعته الباری» (ابن‌سینا، التعلیقات ص45-46).
• مشاء با حفظ فاعلیت علل فاعلی برای افعالشان، از راه قاعدة «علهْْ العلهْْ علهٌْْ» (الهیات الشفا، 83) فاعل همة این فواعل را حق‌تعالی می‌دانند.
• آنها با پذیرش رابطة علی و معلولی، حضرت حق را در صدر این سلسله قرار داده، به نحو طولی فاعلیت همة افعال را به وی منتسب می‌کنند.
• فاعلیت باواسطه، نخستین گام برای جمع بین فاعلیت حق در کنار حفظ سلسله وسایط است.
• علت اینکه مشاء نتوانست همة افعال و فواعل را بی‌واسطه به حق مرتبط سازند قاعدة الواحد است. (همو، رسالة عرشیه، 36 – 37؛ الاشارات و التنبیهات،3/122؛ طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 301)
• نقد و بررسی
• تباین موجودات با رابطة علی و معلولی آنها که مبتنی بر سنخیت بین علت و معلول است، سازگارنیست.
• قاعدة علهْْ العلهْْ علهٌْْ صرفاً مصحح اسناد افعال به حق‌تعالی است نه اسناد بی‌واسطه آنها
• بر اساس مبانی مشاء، حتی در جایی که معلول بی‌واسطه با حق تعالی ارتباط دارد (عقل اول) فاعلیت قریب به معنای دقیق کلمه تبیین نمی‌شود.
• فاعلیت قریب مشایی حق دربارة عقل اول فاعلیت بی‌واسطه است، اما این فاعلیت بی‌واسطه، در حدّ فاعلیت برگرفته از متون شریعت «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی» (انفال، 17) نیست، زیرا این فاعلیتی نیست که بیانگر حضور وجودی حق‌تعالی در موجودات باشد.
• عبارت بهمنیار
• «و معلوم ان علل الجسم یجب ان تنتهی الی شئ لیس بجسم... و ان سئلت الحق فلا یصح ان تکون علهْْ الوجود الا ما هو برئ من کل وجه من معنی ما بالقوه و هذا هو صفهْْ الاول جل و علی لاغیر» (بهمنیار، التحصیل، 521)
• ایشان می‌گوید علت مفیض وجود به هیچ وجه نباید معنای بالقوه‌ای داشته باشد، وگرنه لازم می‌آید عدم در افاضة وجود نقش داشته باشد. از این روی، علت مفیض وجود را حق‌تعالی دانسته که در او هیچ امر عدمی راه ندارد.
• با این بیان، فاعلیت قریب حق به نحوی اثبات می‌شود؛ زیرا بقیة علل از آنجا که در دایرة امکانات قرار می‌گیرند (و با این پیش‌فرض که در ممکنات معنای عدمی به نحوی راه دارد) از نقش علت وجودی خارج خواهند شد.
• نقد صدرا
• ملاصدرا به نقد بهمنیار پرداخته، و آن را در اثبات فاعلیت قریب حق ناکافی می‌داند. (اسفار، ج2، ص219)
• به‌نظر می‌رسد بیان بهمنیار با چینش مراتب طولی عالم که با قاعدة الواحد بنا نهاده شد، جمع نمی‌شود.
• اگر این مراتب طولی به نحو جزء العلهْْ در افاضة وجود نقش دارند، بیان فوق مخدوش است، و اگر نقش ندارند قاعدة الواحد جایگاهی نخواهد داشت؛
• ضمن آنکه حداکثر مدعای ایشان در این بیان فاعلیت قریب به معنای فاعلیت بی‌واسطه خواهد بود.
• پاسخ حکمای اشراقی
• در حکمت اشراق، در صدر نظام عالم، نورالانوار و سپس انوار قاهرة طولی (عقول طولی) و انوار متکافئة عرضی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی یا مُثُل نوری) و عالم مثال و در نهایت عالم برازخ اجسام (عالم حس و طبیعت) قرار دارند.
• محور ترتیب این نظام باز قاعدة الواحد است (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 41).
• مانند مشاء، بر اساس قاعدة الواحد، صادر نخست عقل اول است.
• کیفیت صدور کثرات از این به بعد، بر اساس نظر و عنایتی است که نورالانوار به عقل اول و حب و عشقی که عقل اول به نورالانوار دارد.
• از عقل اول، عشق به نورالانوار، و از نظر نورالانوار به عقل اول، دو جهت حقیقی پیش می‌آید: یک شهود از طرف سافل به عالی، و یک اشراق از طرف عالی به سافل. این دو جهت باعث پیدایش عقول عرضیه می‌گردد.
• ضمن آنکه عقل اول به نحو طولی منشأ صدور عقل دوم، و همچنین عقل دوم برای عقل سوم و... خواهد بود.
• سلسلة عقول عرضیه نیز بنابر اینکه مربوط به جهت اشرف (یعنی نظر و اشراق عالی به سافل) باشند عالم مثال، و بنابر اینکه به جهت اخس (یعنی عشق سافل به عالی) باشند عالم طبیعت را درست می‌کنند، و در حقیقت مدبر افعال و حرکات در عالم طبیعت این عقول عرضیه‌اند.
• از این عقول عرضیه گاه به رب‌النوع هم تعبیر می‌کنند (شیرازی، درس‌های شرح منظومه،2/1193ـ1202)
• فاعلیت بی واسطه
• آنان با می‌خواهند فاعلیت حق را بی‌واسطه اثبات کنند:
• اشراقات نورالانوار برای افاضه، اشراقات دیگر فواعل (یعنی عقول) را تحت‌الشعاع قرار خواهد داد، و گویا عقول در مشهد و مرئای نورالانوار هیچ تأثیری ندارند.
• شیخ اشراق برای تبیین فاعلیت قریب حق‌تعالی می‌گوید: «و اعلم انه لما لم یتصور استقلال النور الناقص بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبهْْ النور التام علیه فی نفس ذلک التأثیر فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع کل واسطهْْ و المحصل منها فعلها و القائم علی کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطهْْ و دون الواسطهْْ لیس شأن فیه شأنه علی انه قد یتسامح فی نسبهْْ الفعل الی غیره» (حکمهْْ‌الاشراق، ص170
• (در سلسلة وسایط چون تأثیر اشراق انوار در محضر و مشهد انوار مافوق است و آنها بدون عنایت نورالانوار هیچ تأثیری ندارند و انوار وسط استقلال در تأثیر ندارند، نورالانوار، مؤثر همة انوار نیز خواهد بود، چه واسطه‌ای در کار باشد و چه نباشد.
• اسناد افعال نیز به غیر او تسامحی است. «وسایط اگرچه از روی سبب به ما نزدیک‌ترند اما آنها که از ما دورترند از روی سبب، به ما نزدیک‌ترند از روی شدت ظهور ایشان؛ و از اینجا لازم می‌آید که نزدیک‌تر از همه خدای باشد عز سلطانه... پس باری‌تعالی در علو، اعلی باشد، و در دنوّ ادنی. از روی مرتبت، او دورتر از همة دوری‌هاست، و از جهت شدت ظهور، او نزدیک‌تر از همة نزدیکی‌هاست؛ زیرا که شدت ظهور وی نامتناهی است سبحانه و تعالی» (هیاکل‌النور، ص97)
• در این عبارت نیز وی برای هر نوری، از جمله نورالانوار دو جهت قائل است: اول مرتبة نوری، و دوم جهت ظهوری. با این تمایز فاعلیت قریب حق را از جهت ظهوری می‌داند.
• به‌گفته وی، غلبة تام و سلطنت قاهرة نورالانوار است که جای هیچ استقلال در تأثیری را برای انوار دیگر باقی نمی‌گذارد.
• پرسش
• پرسشی که مطرح می‌شود این است که با این توضیحات نقش علل و وسایط چه می‌شود؟
• وی نقش علل و وسایط را وسایط خالق مطلق می‌داند: «و این جواهر عقلی اگرچه هر یکی را فضیلت است اما وسایط خود خالق مطلق‌اند، و فاعل مطلق اوست، و اینها وسایط‌اند...» (هیاکل‌النور، همان، 16).
• البته وی در ادامه بر عدم استقلال آنها در تأثیر تأکید می‌ورزد.
• تعبیر به وسایط خالق مطلق، شاید همان وسایط فیض و مجاری فیض بودن آنها را برساند.
• نقد و بررسی
• 1- عدم استقلال انوار قاهر طولی و مدبر عرضی در تأثیر، به معنای حذف این وسایط از مجرای تأثیر حقیقی نیست.
• 2- حذف این وسایط با محور قرار دادن قاعدة الواحد برای تبیین نظام اشراقی سازگاری ندارد.
• 3- بر فرض که نورالانوار ظهوراً به همه نزدیک‌تر است، اثبات نمی‌کند که به لحاظ تأثیر و صدور نیز به همه نزدیک باشد و در همه چیز هم به همان سان مؤثر است.
• 4- ملاصدرا در جلد دوم اسفار وقتی عبارت شیخ اشراق در باب فاعلیت قریب حق را مطرح می‌سازد به برهانی نبودن آن اشاره می‌کند و می‌گوید این مطالب گرچه فی نفسه متین و مستحکم است از قواعد اشراق به دست نمی‌آید.
• پاسخ حکمت متعالیه
• حکمت متعالیه در مراحل ابتدایی که بر ذومراتب بودن وجود (تشکیک خاصی) و نیز فقری بودن مراتب مادون در برابر مرتبة عالی مبتنی است، با وجود فقری کوشید فاعلیت بی‌واسطه حق را اثبات کند.
• بر اساس مرحله نخست (تشکیک خاصی)، وجود واقعیت اصیل و حقیقت واحدی است که تمام کثرات اصیل عالم به آن باز می‌گردد. اختلاف این کثرات به شدت و ضعف خواهد بود. (طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 18).
• وجود بنابر یک تقسیم اولی به وجود فی نفسه و وجود فی غیره تقسیم می‌شود.
• وجود فی‌نفسه وجود مستقل علت است که احکام وجود به نحو مستقل بر آن مترتب می‌گردد.
• وجود فی غیره نیز وجود رابط یا غیر مستقل معالیل است که هیچ حکمی را به نحو استقلال نمی‌پذیرد، و تنها نقشی که می‌پذیرد مرآتیت و حاکی بودن از وجود مستقل است (ملاصدرا، اسفار، 1/ 226 ، 330(
• عین الربط و فاعلیت قریب
• بنا بر قاعدة الواحد و تشکیک، در صدر نظام تشکیکی هستی، وجود به شرط لاییِ حق و سپس عقل اول و عالم عقول و سپس عالم مثال و عالم طبیعت جای می‌گیرد (همان، 313ـ315).
• هر موجودی از طریق علل و وسایط خود به حق مرتبط می‌شود. این ارتباط به نحو عین الربط بودن است که فاعلیت قریب او را نیز اثبات می‌کند.
• «و من طریق آخر قد تبین فی مباحث العلهْْ و المعلول ان وجود المعلول بالنسبهْْ الی العلهْْ وجود رابط غیر مستقل متقوم بوجود العلهْْ فالوجودات الامکانیهْْ کائنهْْ ما کانت روابط بالنسبهْْ الی وجود الواجب بالذات غیر مستقلهْْ منه محاطهْْ له بمعنی ما لیس بخارج فما فی الوجود الاذات واحدهْْ مستقلهْْ به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذوات و ما لها من الصفات و الافعال افعال له فهو تعالی فاعل قریب لکل فعل و فاعله» (علامه طباطبایی، نهایهْْ الحکمه، ص300)
• وی بر اساس وجود فقری موجودات نسبت به وجود واجب، و اینکه وجود فقری هیچ حکمی را نمی‌پذیرد و هر حکمی که بر او حمل شود، از جمله فاعلیت اشیا، در حقیقت برای وجود مستقل مقوم است، فاعلیت قریب حق را اثبات می‌کند، زیرا آن شیء گرچه برای موجود شدن در نظام تشکیکی به علل و وسایط احتیاج دارد ولی علل وسط در قیاس واجب، معلول بوده، از این روی، حکم خاصی را نمی‌پذیرد.
• با بیان فوق نقش علل و وسایط، نقش علل معد و وسایط فیض خواهند بود.
• «فالعلل الفاعلیهْْ فی الوجودات معداتٌ مقربهٌْْ للمعالیل الی فیض المبدأ الاول و فاعل الکل تعالی» (همان، 176)
• علل وسط در این نظام هیچ نقشی جز معد و واسطة فیض بودن ندارند.
• واسطة فیض بودن را می‌توان این‌گونه توضیح داد:
• فیض جاری از حق که بدون هیچ قیدی از فیاض علی‌الاطلاق جریان دارد، در شمول نسبت به قابلی از قوابل مشروط به اموری از جمله سلسله ترتیب است
• در حقیقت این وسایط مصحح قابلیت قابل هستند تا فاعلیت فاعل.
• نقد و بررسی
• اگر بازگشت وجود فقری موجودات امکانی (که از آن به اضافات اشراقیة حق تعبیر می‌شود) به مظهریت و تشأن آنها نسبت به وجود قیومی حق است، به مباحث عرفانی منتقل می‌شویم و اگر مآل آن به تثبیت دو مرتبة وجودی مستقل و رابط باشد. آن چنان که از مباحث تشکیک فهمیده می‌شود، در این صورت چند مطب دربارة مطالب فوق قابل طرح است:
• 1- از اصل تمایز بین دو مرتبة وجودی مستقل و رابط در نظام تشکیک خاصی، و با عنایت به معنا و مفهوم وجود رابط، تصور صحیحی وجود ندارد
• 2- با قبول معنای فوق، مفاد حداکثری فاعلیت قریب در دستگاه تشکیک خاصی و وجود فقری، فاعلیت بی‌واسطه است؛ شبیه همان فاعلیتی که در حکمت مشاء برای حق نسبت به عقل اول بیان شد در حالی که فاعلیت قریب به معنای فاعلیت در موطن معلول است
• 3- نقش وسطیت علل وسط و معد بودن آنها بر اساس وجود فقری نیز قابل تصویر نیست؛ زیرا اگر وجود فقری هیچ حکمی نمی‌پذیرد و عین‌الربط به علت خود باشد، حکم وسطیت و حکم معد بودن و مقرب ساختن معلول به علت را هم نخواهد پذیرفت مگر آنکه احکام وجود فقری را تخصیص بزنیم و بگوییم آن دسته از احکامی که قابلیت ارجاع به علت خود را دارند نمی‌پذیرد، ولی بخش دیگری از احکام را که اختصاص به خود دارد (نظیر جوهریت و عرضیت و...) خواهد پذیرفت، که البته این تخصیص هم ظاهراً با فقری بودن آن سازگاری نخواهد داشت.
• پاسخ عرفا
• آنها با عنایت به اطلاق مقسمی حق‌تعالی و حضور وجودی او در هویت هر موجود، فاعلیت حق را فراتر از یک فاعلیتِ فقط بی‌واسطه، معرفی کردند. آنان فاعلیت حق را در موطن خود اشیا نه خارج از آن )حتی اگر چه بی‌واسطه باشد) تبیین کردند، و «لاموثر فی الوجود الا الله» را اثبات کردند.
• تبیین نظام هستی بر اساس وحدت شخصی وجود: 1- مقام ذات که مقام بی‌مقامی است (مقام در مقابل مقامات دیگر نیست) 2- تعین اول 3- تعین ثانی (تا اینجا به صقع ربوبی نیز موسوم است).
• در تعینات خلقی نیز 1- عالم عقل 2- عالم مثال 3- عالم طبیعت
• هر عالم مافوقی محیط و مسلط بر عالم مادون و در حکم علت آن به شمار می‌آید. البته در عرفان علیت و معلولیت فلسفی نداریم و هر چه هست به معنای تشأن است
• مقام ذات
• این سلسله را سلسلة ترتیب و وسایط می‌نامند.
• در رأس این سلسله ذات یا مقام بی‌مقامی است.
• بر اساس مبانی عرفانی و مقام بی‌مقامی ذات، مقام ذات خصیصه‌ای دارد که بر اساس آن نمی‌توان گفت مقام ذات در رأس این سلسله است، به این صورت که مقابل دیگر مقام‌ها قرار داشته باشد. خصیصة مقام ذات اطلاق مقسمی آن است.
• این خصیصه باعث می‌شود که ذات خودش را در همة این مقام‌ها و مراتب نشان دهد. این نشان دادن ناشی از حضور وجودی ذات مطلق به اطلاق مقسمی است که در دل هر تعینی و تقیدی و هر موجودی و هر مظهری هست.
• این مطلق اگر قید بگیرد وجود متعین و مقید می‌شود که در یکی از این مقام ها جای می‌گیرد؛ و مقید شدنِ آن وجود مطلق و تعیین شدن آن می‌شود ظهور و تجلی.
• هر تجلی حق و هر ظهور او، اسمی از اسما را پدید می‌آورد.
• اسم یعنی ذات مطلق به اطلاق مقسمی به اضافة صفتی از اوصاف.
• اگر این صفت از اوصاف الهیه باشد، می‌شود اسم الهی؛ و اگر از تعینات خلقی باشد، می‌شود اسم کونی (یا همین مظاهر پیرامون ما).
• نتیجه خاصیت اطلاق
• سخن عارفان این است که حق در دل هر مظهری حضور وجودی دارد، و این اساساً به سبب خاصیت اطلاق حق است.
• بر اساس این اطلاق، حق نیز با این مظاهر گونه‌ای عینیت می‌یابد، و البته در کنار آن گونه‌ای غیریت نیز دارد.
• حق به نفس همین اطلاق، عین مظاهر خود است، و به نفس همین اطلاق غیر آنهاست، که اصطلاحاً به این تمایز تمایز احاطی می‌گویند (ابن ترکه، تمهید القواعد، 175)
• تبیین فاعلیت قریب حق
• فاعل قریب عرفانی، ضمن آنکه مفاد فلسفی آن، یعنی فعالیت بی‌واسطه را داراست، در آن خلاصه نمی‌شود بلکه عبارت از فاعلیت در موطن خلق می‌باشد.
• چون حق‌تعالی به لحاظ اطلاق مقسمیِ خود در دل هر ذره حضور وجودی یا اصطلاحاً قرب وریدی دارد، رابطة مستقیم و خاصی با آن برقرار می‌سازد که از آن به وجه خاص تعبیر می‌کنند.
• این ارتباط مستقیم و بی‌واسطه که قطعاً با نوع ارتباط مستقیم حق‌تعالی با عقل اول در حکمت مشاء متفاوت است، اولاً، برای همة اشیا در پهنة هستی جاری است؛ و ثانیاً، مرتبه و موطن هر شئ تأثیری در نحوة این ارتباط ندارد.
• توضیح
• معنای این مطلب آن است که ارتباط حق با تک‌تک اشیا علی‌السویه است و این خصیصة اطلاق مقسمی حق است.
• با این بیان وقتی حق‌تعالی در موطن هر ذره حضور وجودی دارد هرچه به این ذره حقیقتاً منسوب است و فعل، صفت یا حتی ذات او شمرده می‌شود، حقیقتاً به حق‌تعالی منسوب است و فعل، صفت یا ذات حق‌تعالی به شمار می‌آید.
• با این بیان مفهوم آیاتی که افعال منسوب به خلایق را به خدا نسبت می‌دهد روشن می‌شود.
• نمونه آیات قرآن
• به‌عنوان نمونه: قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ )توبه، 14).
• در این آیه خداوند عذاب مشرکان را که به دست مؤمنان و توسط جنگ و قتال رخ می‌دهد به خود نسبت می‌دهد.
• وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (انسان،30).
• با آنکه هر فعلی از مجرای خاص خود به ظهور می‌آید، در همان موطن به خداوند منسوب است:
• «فان النسبهْْ بین الحق و کل موجد المعبر عنها بالقرب الوریدی و المعیهْْ الذاتیهْْ نسبهْْ المطلق الی المتعین» (ابن فناری، مصباح الانس، ص294)
• عبارت شرح فصوص
• «الطرق الی الله کما قیل بعدد انفس الخلایق. کثرهْْ الطرایق انما هی بحسب الطارقین... و الطرق و ان کانت کما ذکرنا فانها ترجع الی طریقین کلیین مشتملین علی طرق لامتناهی بعدد الانفاس غیر المتناهیهْْ الی الابد یسمی احدهما فی عرف التحقیق سلسلهْْ الترتیب و الوسایط التی فی مراتب الوجود من العقل الی القلم الی اللوح الی الطبیعهْْ الی الهباء الی الجسم الی العرش و الکرسی و الفلک و السموات و الارضین و الارکان و المولدات الی مرتبهْْ الانسان الذی هو آخر الانواع
• و الثانی یسمی طریق الوجه الخاص فی عرف القوم و یسمی ایضاً طریق السر و لامدخل فیه بواسطهْْ اصلا فان الوجه الذی یرتبط کل موجود بالحق‌تعالی منه ارتباطا ذاتیا لابتوسط واسطهْْ فان حقیقهْْ المربوب مرتبط بحقیقهْْ الرب ارتباطا لایقبل الانفکاک...» (جندی، شرح فصوص‌الحکم، ص97)
• توضیح
• خلاصه آنکه ربوبیت رب در موطن مربوب صورت می‌پذیرد و حقیقت مربوب به حقیقت رب مرتبط است، و این همان فاعل قریب عرفانی است (فاعلیت در موطن معلول).
• به بیانی فلسفی‌تر: چون اشیای عالم همه موجودات بالعرض‌اند و موجود حقیقی اوست، و همه با حیثیت تقییدیة شأنیة او موجودند، پس همه واجب بالغیر عرفانی هستند؛ به این معنا که در آنها به نحوی عینیت با حق اشباع شده است.
• در حقیقت در دل هر ذره ای اولاً و بالذات حق موجود است و ثانیاً و بالعرض آن ذره موجود است.
• از حضور وجودی حق در دل اشیا و وجود اشیا به صورت ثانیاً و بالعرض نتیجه می‌گیریم که حق عین اشیاست و در عین حال غیر آنها، و این عینیت و غیریت همان است که ما از آن به تمایز احاطی تعبیر کردیم.
• همچنین این پرکردن موطن اشیا توسط حق را که از یک وجوب بالغیر عرفانی برای اشیا حاصل می‌آمد («باء» حیثیت تقییدیة شأنیه را می‌رساند) به حصة وجودی شئ تعبیر می‌کنیم.
• پس وجه خاص، حصة وجودی و یَلی‌الرّب هر شیء است (که از وجهی عین حق و از وجهی غیر حق است).
• عبارت قونوی
• «المشهور المحقق انه ما من موجود من الموجودات الا و ارتباطه بالحق من جهتین جههْْ سلسلهْْ الترتیب التی اولها العقل الاول و جههْْ طرف وجوبه الذی یلی الحق و انه من ذالک الوجه یصدق علیه انه واجب و ان کان وجوبه بغیره...» (قونوی، مراسلات، ص 156).
• پس هر موجودی از طریق وجه خاص خود با حق مطلق به اطلاق مقسمی ارتباطی مستقیم دارد.
• براساس این ارتباط مستقیم و وجه خاص، فاعلیت حق در اشیا (چه اصل ایجاد آنها و چه صدور افاعیل از آنها) نه‌تنها مستقیم و بی‌واسطه است که بالاتر از آن در موطن خود شیء است.
• این همان احاطة وجودی حق است که در قرآن آمده است: وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج،20) و این همان قرب وریدی است که از آیة وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق، 16( استفاده می‌شود
• فاعلیت قریب صدرایی
• به گفتة ملاصدرا اثبات توحید افعالی و اینکه هر فعلی فعل اوست جز از این طریق قابل حل نخواهد بود؛ زیرا بقیة مکاتب یا اساساً نتوانسته‌اند فاعلیت قریب را اثبات کنند و یا اینکه اگر چیزی به نام فاعلیت قریب برای حق‌تعالی مطرح کرده‌اند بیش از یک فاعل بی‌واسطه نبوده است، در حالی که فاعلیت قریب به معنای فاعلیت در موطن هر شئ تنها از این راه به دست می‌آید.
• با این بیان، سِرّ عبارت نورانی یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ (توبه، 14) یا وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ (انفال، 17) روشن می‌شود.
• نکته
• وجه خاص، در کنار سلسلة ترتیب، ارتباط اشیا با حق و ارتباط حق با اشیا را نشان می‌دهد.
• این دو راه، دو راه مقابل هم نیستند. طریق وجه خاص در دل سلسلة ترتیب نهفته است. گرچه برخی تعبیر به سبب‌سوزی کرده‌اند، حق آن است که طریق وجه خاص ناظر به نحوة ارتباط حق با اشیا در متن همین سلسلة ترتیب است.
• لازمه این مطلب آن است که این سلسلة ترتیب از جایگاه اصلی خود در عالم خلقت حذف نشده، هیچگاه پوچ و بی‌خاصیت تلقی نمی‌گردد.
• «فما وضع الله الاسباب سُدی الا لنقول بها و نعتمد علیها اعتماداً الهیا... فالحکیم الالهی الادیب من ینزل الاسباب حیث انزلها الله فمن یشاهد الوجه الخاص فی کل منفعل یقول ان الله یفعل عندها لا بها و من لایشاهد الوجه الخاص یقول ان الله یفعل الاشیاء بها فجعل الاسباب کالآلهْْ یثبتها و لایضیف الیها» (ابن عربی، فتوحات، 2/472)
• نقش وسایط
• سلسلة وسایط نقش معد و واسطه در فیض بودن را دارند.
• تبیین واسطه در فیض بودن این علل: این علل مصحح قابلیت قابل برای فیض صادر از حق فیاض هستند، نه مصحح فاعلیت فاعل.
• بنابراین این علل در صدور فیض تأثیری ندارند و فقط در پذیرش آن مؤثر خواهند بود، و بدین ترتیب سلسلة ترتیب پوچ و باطل نیست؛ چرا که اصلاً بحث صدور و وجود در عرفان به ظهور و اظهار ارجاع می‌شود و واسطة فیض بودن در فرآیند اظهار و ظهور با حضور اطلاقی و وجودی حق در دل هر یک از مظاهر هیچ منافاتی ندارد.
• عبارت قونوی
• «و السّر فیه عموم وحدهْْ الحق الذاتیهْْ المنبسطهْْ علی کل متصف بالوجود و القاضیهْْ باستهلاک احکام الکثرهْْ و الوسایط و الموضحهْْ احدیهْْ التصرف و المتصرف
• بمعنی ان کل ما سوی الحق تعالی مما یوصف بالعلیهْْ فانه معد غیر مؤثر فلا اثر لشیء فی شیء الا الله الواحد القهار» (قونوی، مراسلات، ص 156)
• اشاره به اشاعره
• هرچند اشاعره نیز تنها علت را حق‌تعالی می‌دانند و حکم علیت را از بقیة علل ظاهری سلب می‌کنند، مفاد فاعل قریبی که آنان بدین نحو ترسیم کرده‌اند مفاد عرفانی نخواهد بود
• زیرا اولاً اساساً سلسلة وسط و ترتیب را حتی در حد علل معد قبول ندارند
• ثانیاً، مفاد حداکثری آنان از فاعل قریب فاعل بی‌واسطه است؛ فاعل بی‌واسطه‌ای که در گوشه‌ای از عالم نشسته و به امر خدایی می‌پردازد.