دعاوی حکیمان مسلمان در تعریف علم
در مسئله وجود ذهنی، ادعای حکمای مسلمان دو چیز است:
1- به هنگام علم ، چیزی در ذهن موجود میشود و چنین نیست که علم تنها رابطهای اضافی میان عالم و معلوم باشد.
2-آنچه در ذهن پدید میآید با آنچه در عالم خارج موجود میگردد، از نظر ذات و ماهیت یکی است.
دو نکته
1- در بحث وجود ذهنی به رابطه ادراک با شئ ادراک شده پرداخته‌اند
2- در بحث اتحاد علم وعالم و معلوم بهرابطه اداراک با شئ اداراک کننده پرداخته‌اند
تعریف علم در فلسفه اسلامی
• فارابی:علم از مقوله کیف نفسانی است.
• ابن سینا:از سویی علم را عارض بر نفس می‌داند و از سویی دیگر علم را حضور مثال حقیقت شئ (نه نفس حقیقت شئ) نزد مدرک می‌داند
• در پاسخ به شبهه عرض بودن صور مکتسب از جواهر، تعریف جوهر (ماهیتی که هرگاه به وجود خارجی موجود شود مستغنی از موضوع خواهد بود) را در جوهر معقول جاری می‌داند. وی جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستثنی نمی‌داند، یعنی استغناء جوهر در عقل از موضوع را جز تعریف جوهر بهشمار نمی‌آورد
• وی با تعریف جوهر به استغناء از موضوع در مقام تحقق خارجی، اطلاق جوهر بر مدرک و معلوم بالذات را جایز و در عین حال غیر منافی با عرض بودن آن دانسته است.
• بنابراین وی شبهه اجتماع جوهر و عرض را با توجه به عدم استغناء جوهر از موضوع در مقام ادراک ذهنی، ردّ می‌کند.
• مبدأ صور
• ابنسینا و پیروان فلسفه مشاء: عقل فعال یا واهبالصور، همان صورتی را که به ماده افاضه کرده است و در نتیجه انواع ماهیات مادی تحصل یافتهاند، همان را به قوه عاقله افاضه مینماید و در نتیجه ماهیات تحصّل علمی مییابند.
• تسمیه عقل آدمی، که در آغاز فاقد صور علمی است و قابلیت دریافت آنها را دارد، به عقل هیولانی و عقل بالقوه متأثر از همین عقیده است.
• نکته: حوزه بحث ابنسینا، حوزه معقولات اوّلی است و تعریف وی از علم، حوزه معقولات ثانی فلسفی و حوزه معقولات ثانی منطقی را پوشش نمی‌دهد.
• شیخ اشراق:تعقل، حضور شئ مجرد از ماده و بهعبارتی عدم غیبت شئ از ذات مجرد از ماده است.
• وی در ردّ کسانی که بین وجود و شیئیت تفاوت قائلند و شیئیت را اعمّ از وجود می‌دانند و مدرَک و معقول ذهنی را غیر موجود اما واجد شیئیت تلقی میکنند، مدرَک ذهنی را در ذهن موجود دانسته است
• وی صورت ادراکی را هویت مثالی و ظهور ظلّی موجود خارجی می‌داند وبراین نکته تأکید نموده که مثال شئ از هر جهت همانند خود
• آن شییء نیست. او همچنین میان مثل و مثال تفاوت قائل شده، مثال یک شئ را مثل آن نمی‌داند
• پاسخ اشکال اجتماع جوهر و عرض
• وی بر همین اساس به اشکال اجتماع جوهر و عرض پاسخ می دهد.
• به‌نظر وی معلوم ذهنی، مثال شئ خارجی است و از هر جهت مثل خود آن شئ خارجی نیست. زیرا از خصوصیات موجود خارجی این است که در بیرون از ذهن باشد. اگر معلوم ذهنی حتی از این جهت هم مانند وجود خارجی باشد لازمه آن این است که معلوم ذهنی در ذهن محقق نشود.
• شیخ اشراق در آخرین نظریه خود، در باب علم انسان، نظریه اشراق نفس را پذیرفته است که در تقابل با نظریه وجود ذهنی است
• نکته: تعریف وی صرفا به حوزه معقولات اوّلی محدود نیست، زیرا ظهور ظلّی موجود خارجی معنای عامی است که کاربرد آن در حوزه معقولات ثانی نامفهوم و فاقد معنی نیست، هر چند کاربرد آن در حوزه معقولات اولی آشکارتر است
• فخر رازی: کیف محض بودن یا اضافه محض بودن علم را ردّ کرده و آن را کیفیت ذات اضافه می‌داند
• وی در پاسخ به استدلال منکران وجود ذهنی مبنی بر استلزام فرض محل واحد برای سیاهی و سپیدی به هنگام تعقل آن دو، نیز لزوم ترتّب آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی، می‌گوید:
• وجود خارجی با وجود ذهنی تفاوت دارد و حصول تضاد بین سیاهی و سپیدی مشروط به وجود خارجی است و اختلاف در ترتب آثار را ناشی از اختلاف در قوابل دانسته، به گونهای که حرارت موجود در ماده جسمانی دارای عوارض ویژهای و حرارت موجود در نفس مجرد از وضع و مقدار دارای عوارض دیگری است.
پاسخ به استدلال منکران وجود ذهنی
• وی در پاسخ به استدلال منکران وجود ذهنی مبنی بر لزوم اجتماع ضدین به هنگام تصور سیاهی و سفیدی در صورتی‌که علم کیف باشد، آن را کیفیت ذات اضافه می‌داند.
• وی در مقام بیان رابطه ادراک با شئ ادراک شده بر نظرابنسینا تأکید نموده و با بیان تفاوتهای وجود ذهنی با وجود خارجی، تبیینی جامع از آن ارائه نموده و بر ادّعای تطابق ماهوی تأکید نموده است و در مقام بیان رابطه ادراک با شخص ادراک کننده علم را کیفیت ذات اضافه دانسته است.
• خواجه طوسی:در واکنش به استدلال منکران وجود ذهنی مبنی بر لزوم اجتماع ضدین به هنگام تصور حرارت و برودت، علم را نه عین ماهیت شئ خارجی، بلکه صورت و مثال آن دانسته است.
• دبیران کاتبی:با تفاوت قائل شدن میان خود شئ و صورت آن، شبهه اجتماع ضدین را ردّ کرده و لزوم ترتّب آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی را منتفی دانسته است.
• علامه حلی:نیز در شرح وی بروز شبهه مذکور را ناشی از عدم لحاظ تفاوت بین شئ و شبیه آن شمرده است و معلوم ذهنی را صورت، مثال و شبیه شئ، نه ذات و حقیقت شئ دانسته است.
• خواجه طوسی، دبیران کاتبی و علامه حلی علم و ادراک را بهصورت و مثالی از شئ ادارک شده در نفس ادراک کننده یا در برخی جهازات عصبی وی نظیر سایه بر دیوار و تصویر بر کاغذ تعریف نمودهاند بهگونهای که رابطه این صورت با شئ ادارک شده صرفا شباهت است و صور ذهنی اشباح اشیاء خارجی تلقّی میشوند و به دلیل مشابهت با اشیاء خارجی بر اشیاء خارجی دلالت دارند
• همانگونه که وجود لفظی کلمات بر اشیاء خارجی دلالت دارد با این تفاوت که دلالت الفاظ و کلمات بر اشیاء دلالت وضعی است ولی دلالت صور ذهنی بر اشیاء دلالت طبعی است. از اینرو دلالت الفاظ بر معانی تنها برای کسانی که به وضع آنها آگاه هستند مفید است، ولی دلالت صور ذهنی بر اشیاء، همگانی است.
• بنابراین تعریف، علم نه از مقوله مدرک خارجی، بلکه شبح آن و صرفا عرض و از مقوله کیف نفسانی است.
• نکته: این نظریه بحث را به حوزه معقولات اولی اختصاص و معقولات ثانی را پوشش نمی‌دهد.
• قوشجی:هرگاه به شئ جوهری عالم میشویم، از این جوهر در ذهن آدمی دو امر حاصل میشود، یکی معلوم که در ذهن است و کلی و جوهر است، زیرا جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، نیازمند موضوع نیست و دیگری علم که از آن جهت که عارض بر نفس است جزئی و کیف نفسانی است و موجود به وجود خارجی.
• به نظر وی آن دسته از حکما، که علم را به حضور ماهیت شئ نزد عالم تعریف نمودهاند به امر اول و آن دسته از حکما، که علم را صورت، مثال و شبیه شئ تلقی نمودهاند به امر دوم توجه کردهاند.
قوشجی بین حصول یک شئ در ذهن و قیام آن به ذهن تفاوت قائل شده است و آنها را از دو مقوله به حساب آورده است. وی صفحه ذهن انسان را به یک آئینه شفاف تشبیه کرده و صور علمیه را با صور منعکس شده در آئینه مقایسه نموده است
• بنابر نظر وی همانگونه که آنچه در آئینه مشاهده میشود صاحب صورت است و آنچه به آئینه قائم میباشد چیزی جز نفس صورت نیست، در ذهن نیز دو امر حاصل میشود، یکی معلوم که کلی وجوهر است و در ذهن است و دیگری علم که جزئی، عرض، کیف نفسانی، موجود به وجود خارجی و قائم به نفس است
نکته: این نظریه نیز حوزه معقولات ثانی را پوشش نمی‌دهد
صدرالدین دشتکی معروف به سید سند
وی عقیده قوشجی مبنی بر وجود دو امر در ذهن را غیر قابل اثبات دانسته است و قول حکما به حصول صورت اشیاء در ذهن را به قول به حصول ماهیت اشیاء در ذهن تفسیر نموده است، ماهیتی که به دلیل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است
• بر این اساس دشتکی بین قول به حصول ماهیت اشیاء در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمایزی قایل نشده است.
وی می‌گوید: صورت واحده به حسب وجود ذهنی و وجود خارجی، عرض یا جوهر میشود، پس اتصاف ماهیت به جوهریت و عرضیت به واسطه تعیّن آن به وجود است.
صدرالدین دشتکی با تفسیر صورت در قول حکماء (به حصول صورت اشیاء در ذهن) به صورتی که در خارج در ماده خارجیه و در ذهن در قوه عاقله حلول می‌کند، تفسیر صورت به شبح و مثال مغایر با ماهیت شئ را مردود دانسته است.
وی با تشبیه صورت به هیولای اولی از آن جهت که با حلول صورت تعین مییابد، وجود را شرط تعین صورت معرفی نموده و به تبیین اختلاف مقولی صورت ذهنی که از مقوله کیف است با صورت خارجی که از مقوله مثلاً جوهر است پرداخته است.
• بنابر نظر وی آنچه به هنگام ادراک در ذهن انسان حاصل میشود چیزی جز نفس صورت اشیاء نیست اما این صورت به مجرد اینکه معلوم واقع شد انقلاب و دگرگونی پذیرفته در زمره اعراض قرار میگیرد. چرا که موجودیت و تحقق ماهیت وابسته به وجود است و بدون در نظر گرفتن وجود یک شئ، ماهیت آن نیز محقق نمی‌شود. لذا با توجه به تفاوتهای وجود ذهنی با وجود خارجی، صورت موجود به وجود خارجی نیز با صورت موجود به وجود ذهنی متفاوت میباشد. بر این اساس موجود خارجی هرگاه در ذهن تحققپذیرد به کیف نفسانی تغییر مییابد.
نکته :نظریه وی اختصاص به حوزه معقولات اولی دارد و معقولات ثانی را پوشش نمی دهد
جلالالدین دوانی:وی از آن‌جا که اگر ماهیات ذهنی از مقوله کیف باشند نه از مقوله ماهیات خارجی، انقلاب در ماهیت لازم میآید، سخن قدما که علم را از مقوله کیف دانستهاند، از باب تشبیه و مسامحه دانسته و ماهیات ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی بهشمار آورده است.
علامه دوانی با توجه به محال بودن انقلاب در ذات، قول به کیف بودن صور علمی را حمل بر تشبیه و مسامحه نموده و ماهیات ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی دانسته است.
صدرالمتالهین
• به‌گفته برخی وی در بحث وجود ذهنی از صدرالدین دشتکی الهام گرفته است.
• به نظر ملاصدرا، در شناخت شئ، مفهوم شئ، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن در ذهن محقق میشود، یعنی برای نفس صورت حسی، خیالی یا عقلی شئ حاصل میگردد. چنانچه در آئینه نیز شبح شئ نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن حاصل میشود.
• صدرا برای اینکه از قول وی نظریه شبح استنباط نشود تصریح می‌کند که به نظر قائلان به شبح، در خارج ماهیت و ذات شئ و در ذهن شبح آن موجود میگردد، ولی بنابر اعتقاد ما، ماهیت شئ و عین ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند.
• وی، شبهه اجتماع جوهر و عرض و اندراج تحت دو مقوله را ناشی از این دانسته که برخی، جمیع مقولات قابل اطلاق بر چیزی را در تمامی اعتبارات، ذاتی آن تلقی نمودهاند. در حالیکه، صورت ادراکی که همان معلوم بالذات است، به حمل اولی همان موجود خارجی و به حمل شایع صناعی، کیف نفسانی است.
ملاعبدالرزاق لاهیجی
• وی با تأکید بر اینکه قدما، معتقد به انحفاظ ذاتیات ماهیت در مرتبه وجود ذهنی بودهاند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهیات ذهنی مجازی و ناشی از عدم ترتّب آثار ماهیت خارجی بر ماهیت ذهنی دانسته است. لذا وی اینکه فلاسفه قائل به وجود ذهنی دارای دو عقیده باشند، گروهی صور ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی و گروهی آن را شبح ماهیات و حقایق بپندارند، مردود دانسته است.
تحلیل
• ملاصدرا همچون صدرالدین دشتکی تعین شئ را به وجود خارجی یا ذهنی او دانسته است و با اعتقاد به حصول مفهوم شئ در ذهن، نه فرد و مصداق آن، و نه ذات و حقیقت آن تبیینی نو از چگونگی انحفاظ ذاتیات در مدرک ذهنی ارائه نموده است. سپس با توسل به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، صورت ادراکی را از حیث وجود عینی از مقوله مدرک بالعرض و از حیث وجود ذهنی، عرضی و از مقوله کیف نفسانی دانسته است که شاید در این موضوع از علامه قوشجی متأثر شده باشد، با این تفاوت که علامه قوشجی معتقد به حصول دو امر در ذهن بود، ولی ملاصدرا معتقد به حصول یک امر است که از دو منظر دارای دو حکم است.
• بنابر نظر عرفاء، ماهیت واحده عین ثابتی است که در مراتب و عوالم مختلف وجود و از جمله عالم انسانی دارای ظهورات و بروزات مختلفی است، به گونهای که در هر عالم متناسب با کیفیت وجودی همان عالم ظاهر و متجلی میگردد. این ماهیت در عین گوناگون بودن ظهورات و متفاوت بودن در نحوه وجودات، یک ذات واحد و حقیقت فارد است. این حقیقت واحد در خارج به وجود خارجی و در ذهن به وجود ذهنی موجود میشود
• اگر نظریه صدرا در باب وجود ذهنی را بااین تعبیر مقایسه نماییم، میتوانیم نتیجه بگیریم که نظریه ماهوی صدرالمتألهین، با الهام از نظر عرفاء تبیینی معقول مییابد.
• صدرا در بحث اتحاد علم و عالم و معلوم حقیقت علم را چیزی جز هستی ندانسته است و آن را از شئون نفس ناطقه بهشمار آورده است و قیام آن را به نفس از نوع قیام صدوری و نه قیام حلولی دانسته است که باید جلوهای از فاعل بهشمار آید، بنابراین صدرالمتألهین، حقیقت علم وادارک رانه ازجنس مقولاتماهوی بلکهاز سنخ هستی دانسته است.
• بنابر نظریه وجود ذهنی، رابطه ادراک با شخص ادراک کننده رابطه عرضی و بنابر نظر وی در بحث اتحاد علم و عالم و معلوم، رابطه ادراک با شخص ادراک کننده، رابطه یگانگی و اتحاد است. همچنین بنابر نظریه وجود ذهنی معلوم ذهنی به حمل شایع تحت مقوله کیف و بنابر نظر وی در بحث اتحاد علم و عالم و معلوم، معلوم ذهنی در مراتب مختلف ادراکی با مرتبه فعل نفس متحد است، بنابراین از سنخ وجود است و تحت هیچ مقولهای نمیگنجد.
شناخت حقیقت اشیاء
• ابنسینا در باره وقوف بر حقیقت اشیاء می‌گوید: الوقوف علی حقایق الاشیاء لیس فی قدرةالبشر و نحن لا نعرف منالاشیاء الاالخواص واللوازم و الاعراض(ابنسینا، بیتا، ص34)
• وی بر این ادعای خود چنین استدلال مینماید: الانسان لا یعرف حقیقة الشئ البتة لانّ مبدأ معرفته للاشیاء هو الحس ثم یتمیز بالعقل بینالمتشابهات و المتباینات و یعرف حینئذ ٍ بالعقل بعض لوازمه و افعاله و تأثیراته)ابنسینا، بیتا، ص82)
• ابنسینا به عدم حصول ذات و حقیقت اشیاء تصریح مینماید: العلم هو حصول صورالمعلومات فیالنفس و لیس نعنی به ان تلکالذوات تحصل فیالنفس بل آثار منها و رسوم(ابنسینا، بیتا، ص82)
سهروردی
• سهروردی نیز تعریف به حد را برای انسان غیرممکن و سایر تعاریف متداول را تعریف به رسم تلقی نموده است. (سهروردی، 1367، ص36-31) وی دورهای را که در آن دوره، تفکر محدود شود و درهای مکاشفات و راههای مشاهدات مسدود گردد بدترین دوره حیات بشری معرفی کرده است. (سهررودی، 1367، ص 17) او علم و دانش را وقف گروه معدودی ندانسته، منع محقیقین از شناخت بیشتر را مذمت نموده است:
• «فلیس العلم وقفا علی قوم لیغلق بعدهم بابالملکوت و یمنع المزید عنالعالمین»(سهروردی، 1372/ج)
نفی ختم علم
• صدرالمتالهین: وانی ایضا لا ازعم انّی قد بلغتالغایة فیما اردته. کلّا فان وجوهالفهم لا ینحصر فیما فهمت و لا یحصی و معارفالحق لا تقید بما رسمت و لا تحوی لانّالحق اوسع من ان یحیط به عقل و حدّ )صدرالمتالهین، 1981 م، ص 10)
حلّ مسأله انتقال آثار و خصوصيات وجود خارجي معلوم به وجود ذهني
• مبني الايراد علي عدم التفرقة بين الوجود المتأصل الّذي به الهويّه العينيّة و
• غير المتأصّل الذي به الصورة العقليّة، فانّ المتّصف بالحرارة ما يقوم به الحرارة العينيّة لاصورتها الذهنيّة
مسأله رابطه بساطت نفس با کثرت معلومات
عوامل احتمالی كثرت معلومات:
1- كثرت فاعل صور 2- كثرت قابل
3- كثرت آلات 4- ترتب طولي و علت و معلولي بين خود معلولات.
• عامل تكثر ذات نفس نیست؛ زيرا نفس بسيط است و بر فرض تركب، جهات تركيبي نفس وافي به اين همه تعقلات كثير نيست.
• عامل آن جهات متكثره قابل هم نیست؛ زيرا در مورد معلومات، قابل نيز خودِ نفس است
• تكثر معلومات به سبب ترتب طولي معلومات هم نيست؛ زيرا بسياري از معلومات رابطه طولي يعني عليت و معلوليت با هم ندارند.
• پس تنها عامل تكثر معلومات، كثرت آلات حسي است.
• كثرت آلات حسي از سویی، و تعداد احساس‌‌هاي جزئي از ديگر سو سبب مي‌‌شود صور محسوس زيادي در ذهن جمع شود. اين اجتماع ادراكات حسّي، نفس را براي پيدايش بديهيات تصوري و بديهيات تصديقي مستعد مي‌‌كند.
• پس از پيدايش بديهيات، ذهن آنها را با شكل‌‌ها و صور مختلف تركيب مي‌‌كند، و حدود و قياسات مي‌‌سازد، و به انواع نتايج ميرسد، و از اين راه علوم نظري را كسب مي‌‌كند
حقيقت ادراك در فلسفه ملاّصدرا
• حقيقت ادراك: «وجود مدرَك براي مدرِك به وجود صدوري نه حلولي».
• مرجعه الي نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدرّاك او عنده
يحصل للنفس الانسانية حين موافاتها الموجودات الخارجية لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلية و خيالية و حسّية، كما يحصل في المرءاة اشباح تلك الاشياء و خيالاتها و الفرق بين الحصولين: انّ الحصول في المرءاة بضرب شبيه بالقبول، وفي النفس بضرب من الفعل.
• علم، نوعي تحوّل و تكامل نفس است. نفس با هر انديشه‌‌اي وجودي تازه مي‌یابد. هر صورت علمي در عين آنكه وجودي براي خود است، وجودي براي نفس عالم نيز هست و وجود صورت علمي براي خود، عين وجود صورت علمي براي نفس است.
• به نظر ملاّصدرا در معرفت، قوه مدركه و مدرِک و مدرَک، سه چيز مستقل نيستند. در ادراكي، وجودي پديد مي‌‌آيد كه فعل نفس است. اين وجود در همان حال كه وجود شي‌‌ء مدرَک است در ظرف ادراك، نوعي وجود براي نفس مدرِک است. اين وجود كه فعل نفس است، به وسيله قوّه فاعله ادراكي نفس آفريده شده است.
مراحل ادراك: احساس، تخيّل، تعقل
• ادراک مانند همه حوادث، با افاضه و ايجاد خداي متعال رخ مي‌دهد.
• نفس با ابزارها و قوای خود مانند تماس با ماده محسوس، آماده آفرينش مي‌‌شود. اين آفرينش نفساني، صورتي مجرّد از محسوس به نفس مي‌دهد كه با نفس متحد است.
• پس از اين مرحله، نفس آمادگي نگهداري صور محسوس را پيدا مي‌‌كند. در اين مرحله، نفس با امداد خداي متعال، در خود، وجودي تازه مي‌‌آفريند كه همان صورت خيالي يا نقش ماندگار صورتي است كه پيشتر به وسيله احساس آفرید.
• پس از مرحله تخيّل، نفس آماده فعاليت عقلي مي‌‌شود و به ايجاد صورت عقلي مي‌‌پردازد. اين ايجاد تنها با امداد خداي متعال صورت مي‌‌پذيرد.
• در اين مرحله نيز نفس با آفرينش صورت عقلي، كه در حقيقت مرتبه‌‌اي از مراتب وجودي خود نفس است، بر وجود خود مي‌‌افزايد، و صورت عقلي به وجود آمده عينا همان عقل است كه با نفس عاقل يكي است.
احساس، تخيّل، توهم، تعقل
احساس، ادراك چيزي مادّي است كه در نزد مدرِک با همان ويژگي‌‌های محسوسش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كم حاضر باشد
آنچه نزد مدرِک حاضر مي‌‌شود، صورتي از آن شي‌‌ء محسوس است نه خود آن؛ زيرا بايد اثري كه از محسوس براي احساس‌‌كننده حاصل مي‌‌شود، با احساس‌‌كننده تناسب داشته باشد. اگر اثر محسوس متناسب با احساس‌‌كننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراين بايد آنچه در حسّ حاصل مي‌‌شود صورتي مجرّد از مادّه باشد، ولی تجرّدي كه در اينجا به وسيله حسّ صورت مي‌‌گيرد تجرّد كامل نيست.
• پس از حسّ نوبت به تخيّل ميرسد. تخيّل نيز ادراك آن شي‌‌ء مادّي است با همان خصوصيات و ويژگي‌‌هايش؛ زيرا قوّه خيال همان را تخيّل مي‌‌كند و نقش برمي‌‌دارد كه در احساس آمده است؛
• توهّم، ادراك معناي غير محسوس است، بلكه ادراك معناي معقول است ولی نه به نحو كليّت و عموم، بلكه به نحو اضافه به جزئي محسوس و لذا معناي متوهّم هيچ‌‌گاه مشترك نيست، بلكه مخصوص به همان معناي شخصي و جزئي است كه احساس و تخيّل بدان تعلّق گرفته است.
• تعقّل، ادراك شي‌‌ء است به لحاظ حقيقت و ماهيتش بدون اينكه چيزي ديگر در نظر گرفته شود.
رابطه ادراک و تجرد
• در هر ادراكي نوعي از تجرد وجود دارد.
• ادراك حسّيبه سه چيز مشروط است: 1- حضور ماده مُدرَك نزد وسيله ادراك 2- آميختگي با خصوصيّات مدرَک 3- جزئي بودن مدرَک
تخيّل از شرط اول رها است
توهّم از شرط دوم رها است
تعقّل از همه اين شروط رها است
تفاوت تعقل و وهم
• فرق ميان ادراك وهمي و عقلي بالذات نيست، بلكه به سبب اثري خارج از ذات آنها است كه عبارت است از تعلق و اضافه به جزئي و عدم آن. پس در حقيقت ادراك سه نوع است
• تفاوت بين مراتب ادراك حسي و خيالي و عقلي تفاوت بالذّات است؛ بدين معنا كه هريك از اين سه مرتبه درجه‌‌اي از مراتب وجودي نفس است كه با ديگري متفاوت است؛ در حالي كه تفاوت بين ادراك وهمي و ادراك عقلي تفاوت بالذات نيست، بلكه به لحاظ مدرَك است؛ زيرا مُدرَك در ادراك وهمي، جزئي است و در ادراك عقلي، كلّي.
مدرَكات عقل
• 1- معقول اول: مقولات يا مفاهيم كلي برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظير انسان، سفيدي. اين معقولات، مصداق خارجي دارند و نخستين مرتبه ادراك عقلي است.
• 2- معقول ثاني منطقي: مفاهيم منطقي؛ نظير كليّت و جزئيّت، نوع و.. ذهن پس از دست‌‌يابي به معقولات اولی نظير انسان، حيوان، درخت، و مقايسه آنها با مفاهيمي نظير اين درخت و اين انسان و اين حيوان، مفاهيم جديدي را در خود مي‌‌آفريند؛ همچون كلّيّت، جزئيّت، جنس، فصل، نوع، مثلين و ضدّين.
• چنين مفاهيمي مصاديق خارجي وراي ذهن آدمي ندارند و همچون معقولات اوليّه قابل انطباق بر مصاديق خارجي نيستند.
• 3- معقول ثاني فلسفي: مفاهيم عام فلسفي؛ نظير وجود، عدم، وحدت، كثرت، علّت و معلول، امكان و ضرورت.
• اين معقولات، همچون معقولات ثانيه منطقي مصداق معيني در خارج ندارند، ولي اين تفاوت را با آنها دارند كه وصف اشياء خارجي قرار مي‌‌گيرند؛ مثلا انسان خارجي، وصف امكان مي‌‌پذيرد، ولي وصف كليّت نمي‌‌پذيرد.
• معقولات اوليه همگي بر دسته‌‌اي خاص از موجودات قابل انطباق‌‌اند، ولي معقولات ثاني فلسفي، مفاهيم فراگيري هستند كه دايره انطباق و شمول آنها همه اشيا را در برمي‌‌گيرد
دیدگاه‌ها
خوراکخوان (آراساس) دیدگاه‌های این محتوا